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兰文选的博客

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【转载】儒家的和谐社会理念及其历史局限(二)  

2017-01-20 17:18:05|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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三、儒家和谐社会理念的历史局限

儒家的和谐社会理念及其几个具体层面,在中国历史上曾经起了积极的作用,促进了中国古代社会的发展。但是,自秦汉特别是汉代“独尊儒术”以来,中国古代社会是否因为有了儒家的和谐社会理念,于是就实现了社会的和谐呢?历史现实的回答是否定的。我认为,儒家之所以不能构建起和谐社会,是因其有历史时代的局限,特别是它受到了秦汉以来的政治制度和经济制度的局限。

1.经济制度的局限

在先秦儒家中,孟子是最重视经济制度的建立的,故他说:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。……徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)孟子所设想的“仁政”就是以一套“立经界”“均井田”的经济制度为基础,使人民生活富裕,然后“谨庠序之教,申之以孝悌之义”(《孟子·梁惠王上》),从而实现社会的和谐。但此思想可谓“生不逢时”,被生产力发展的水平所决定,当时正是从西周的井田制向土地私有制过渡的历史时期,而在秦国完成这一历史过渡的就是商鞅变法。

商鞅在秦国的第一次变法就是颁布“垦草令”(《商君书·垦令》),这无疑是在“经界”之外另开辟了生产之源;其中又发令“民有二男以上不分异者,倍其赋”(《史记·商君列传》),这是以行政命令和经济政策为手段来改变原有的家庭结构,而改变家庭结构也就是改变当时的生产方式,促进土地私有的小农经济的形成。商鞅的第二次变法有“令民父子兄弟同室内息者为禁”(同上),这是进一步强令每个壮男必须分别立户,从而确立小农经济以一夫一妻的“男耕女织”为生产单位;又明令“为田开阡陌封疆,而赋税平”(同上),这就是把井田制改成小农经济的土地私有制。《汉书·食货志》引董仲舒说:“秦……用商君之法,改帝王之制,除井田,民得卖买。”在此之前则是“井田受之于公,毋得粥(鬻)卖”(《文献通考·田赋一》)。我认为,秦汉以来虽然仍有《诗经》所云“溥天之下,莫非王土”之说,但土地可以“卖买”,豪绅不可侵夺(虽有侵夺的事实,但形式上属于非法),这已是普遍王权之下的土地私有制[1]。

孟子与商鞅大约同时,当商鞅在秦国变法以“富国强兵”时,孟子或有耳闻,他对此持反对的态度是可以肯定的,故有云“善战者服上刑……辟草莱、任土地者次之”(《孟子·离娄上》)。受历史的局限,孟子对于商鞅变法的深远历史意义是不可能理解的。而土地私有制必然带来的土地兼并、贫富悬殊就是秦汉以来社会不得和谐的一个经济根源。《汉书·食货志》引董仲舒说:“富者田连阡陌,贫者亡立锥之地”,“庶人之富者累钜万,而贫者食糟糠”,这不仅是战国时期的情况,而且也是汉武帝时期的情况。因此,董仲舒想恢复井田制,但又觉得“古井田法”难以“卒(猝)行”,于是提出改良之道:“宜少近古,限民名田,以澹不足,塞并兼之路……薄税敛,省徭役,以宽民力……”到了王莽篡汉时,他“动欲慕古,不度时宜”,要恢复井田制,下令“更名天下田曰王田,奴婢曰私属,皆不得卖买”,但只施行了三年,便“知民愁,下诏诸食王田及私属皆得卖买,勿拘以法”(《汉书·食货志》)。

以后,宋儒程颢在熙宁年间又痛陈土地兼并、贫富悬殊的严重:“富者跨州县而莫之止,贫者流离饿殍而莫之恤”,他主张正经界,复井田,以塞兼并之路(《程氏文集》卷一《论十事扎子》)。张载也“慨然有意三代之治……论治人先务,未始不以经界为急……尝曰:仁政必自经界始。贫富不均,教养无法,虽欲言治,皆苟而已。”(吕大临《横渠先生行状》)当时,张载和二程都认为“井田至易行”,但后来受到重重阻碍,乃至程颐说:“不行于当时,行于后世,一也。”(《程氏遗书》卷十)南宋时朱熹说:“封建井田,乃圣王之制,公天下之法,岂敢以为不然!但在今日恐难下手。设使强做得成,亦恐意外别生弊病,反不如前,则难收拾耳。”(《朱子语类》卷一○八)朱熹从较现实的眼光看到井田不可复,故又提出“宜以口数占田,为立科限,民得耕种,不得买卖,以赡贫弱,以防兼并”(《朱文公文集》卷六十八《井田类说》)。

由上可知,儒家一直追求的就是要建立一个能够避免贫富悬殊、保障共同富裕的社会经济制度,但受到历史上必然出现的土地私有制的局限,他们的理想在中国古代未免被讥为“迂远而阔于事情”(《史记·孟子列传》),甚至被帝王看作“致乱之道”(《续资治通鉴长编》卷二一三)。事实上,只有在当今社会主义市场经济体制下,把市场的自由竞争与“均无贫”的政策调控维度有机地结合起来,共同富裕的理想才可能实现。

2.政治制度的局限

“仲尼祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》),先秦儒家所肯定的政治制度,一是尧舜二帝的禅让制,二是夏商周三代的世袭封建制。这在春秋战国时期就像经济上的井田制那样,已经不适应当时“礼崩乐坏”、“诸侯力政”、“兵革不休”的变乱形势。孟子“述唐虞三代之德”,欲以王道之德政统一天下。而历史的现实是,“商鞅相孝公,为秦开帝业”(《论衡·书解》),秦国是靠着君主集权的郡县制、土地私有制以及“富国强兵”的实力和暴力来统一中国的。虽然汉代在意识形态上“独尊儒术”,但其政治制度以及经济制度都是承袭了“秦制”,这就是《后汉书·班彪列传》载班彪所说“周之废兴,与汉殊异……汉承秦制,改立郡县,主有专已之威,臣无百年之柄”,清代史学家赵翼称“秦汉间为天地一大变局”(《廿二史扎记》卷二),近代谭嗣同也说“二千年来之政,秦政也”(《仁学》一)。

在君主集权的政治制度下,儒家的和谐社会理想注定不能实现。董仲舒为使儒家伦理适应君主集权制度而提出了“三纲”之说,“纲”含有绝对尊卑和绝对服从的意义,这在先秦儒家的思想中是没有的。董仲舒说:“《春秋》深探其本,而反自贵者始。”所谓“自贵者始”,就是从正君心开始。他说:“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正……而王道终矣。”(《汉书·董仲舒传》)然而,如何保障君主能够“正心”呢?董仲舒提出“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》),欲以天的“谴告”或“阴阳灾异”来儆戒人君。这种手段的有限性在董仲舒本人身上就体现出来,有一次他言“高庙”灾异,被汉武帝下狱,“当死,诏赦之,于是董仲舒竟不敢复言灾异”(《史记·儒林列传》)。

理学家二程和朱熹等把“格君心之非”作为治道之本,而他们的“格君心之非”一是劝说皇帝“正心诚意”,二是在不得已时也要拿“阴阳灾异”来儆戒人君[2],其失败也是必然的。程颢在劝说宋神宗时,“大要以正心窒欲、求贤育才为先”,而实际结果却是“兴利之臣日进,尚德之风浸衰”(《程氏文集》卷十一《明道先生行状》)。朱熹除了把正君心作为治世的“大根本”外,还提出其他“要切处”,“如论任贤相、杜私门,则立政之要也;择良吏、轻赋役,则养民之要也;公选将帅、不由近习,则治军之要也;乐闻警戒、不喜导谀,则听言用人之要也”,但这些“要切处”都须以“君心正”为前提,“未有大本不立,而可以与此者”(《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》)。

由于“君心不正”,儒家所设想的“选贤任能”“正朝廷以正百官”或“任贤相”“择良吏”等等就也无从实现。历史的事实证明,执政者的率先垂范不仅需要其自身的道德修养,而且必须在现代社会的民主法治下,对执政者实行有效的监督,对以权谋私、贪渎腐化者给予法律的制裁,才有望真正实现。

3.君臣之伦与家庭和社会伦理

儒家伦理包含着人类的普遍道德准则,如“忠恕之道”是也,故至今它被称为道德的“黄金律”[3]。然而,儒家伦理也必然是一个时代的社会关系的反映,带有那个时代的特殊性。儒家所重视的社会关系是所谓五伦:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在这五伦中,儒家所最重视的又是“君臣之义,父子之亲,夫妇之别”(《荀子·天论》)的三大伦。在这三大伦中,按照“自然”的顺序,应该是先夫妇,再父子,后君臣,故《周易·序卦》云:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错(措)。”《中庸》亦有云:“君子之道,造端乎夫妇。”但是在古代男权社会,儒家把父子关系看得比夫妇关系更重要,而且随着战国时期君主权力的提升,对君臣关系的重视也逐渐超过了对父子关系的重视,如在郭店楚简《六德》篇中有“为父绝君”之说,而在《礼记·曾子问》中就已是“有君丧服于身,不敢私服”了[4]。

在秦汉的君主集权制度确立后,“三纲”之说不仅强化了君尊臣卑,而且也强化了男尊女卑和父尊子卑。在社会人伦的尊卑关系下,和谐社会是注定不能实现的。君主集权在宋代以来又被进一步强化,其祸害就是宋亡于元,明亡于清,以致王夫之说:“生民以来未有之祸,秦开之而宋成之。秦私天下而力克举,宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄,祸长者绝其维。”(《黄书·古仪》黄宗羲说:“今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。”(《明夷待访录·原君》)唐甄也说:“自秦以来,凡为帝王者皆贼也。”(《潜书·室语》)

随着对君臣关系的反省,儒家的社会人伦思想也在起变化。如黄宗羲提出君臣关系并不像父子关系那样天经地义,父子之间的血缘关系是不可改变的,与此不同:“君臣之名,从天下而有之者也。吾无天下之责,则吾在君为路人。出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君之师友也。”(《明夷待访录·原臣》)在黄宗羲的思想中,“路人”就是平等的关系,而君臣则应该是“师友”的关系。黄宗羲所设想的法制是:“贵不在朝廷也,贱不在草莽也。”(《明夷待访录·原法》)社会人伦没有了贵贱尊卑,才有望实现和谐。

唐甄对于君主制的批判,涉及了对于君主的宫廷后妃制度的批判,他说:“人君之于妻,异宫而处,进御有时,则曰天子之匹与庶人异……不和于家,乱之本也。”(《潜书·抑尊》)这就是说,儒家所期望于君主的“家齐而后国治”,在君主的宫廷后妃制度下,是根本不可能实现的;不仅如此,君主的家庭“不和”,成为国家动乱的根源。唐甄主张“抑尊”,他把君臣之间的“抑尊”引申到家庭伦理的“抑尊”。他说:

君不下于臣,是谓君亢;君亢则臣不竭忠,民不爱上。夫不下于妻,是谓夫亢;夫亢则门内不和,家道不成。施于国,则国必亡;施于家,则家必丧;可不慎与!(《潜书·内伦》

所谓“君亢”就是君尊臣卑,所谓“夫亢”就是男尊女卑。唐甄认识到,君尊臣卑就会使“臣不竭忠,民不爱上”,他实际上已有摆脱君臣之伦的思想,故云:“君臣,险交也。”(《潜书·利才》)“君臣之伦不达于我也……吾犹是市里山谷之民也,不敢言君臣之义也。”(《潜书·守贱》)唐甄思想的更可贵处,是他认为若使家庭和谐就必须破除男尊女卑。他批判当时的家庭暴力:

今人多暴其妻。屈于外而威于内,忍于仆而逞于内,以妻为迁怒之地。不祥如是,何以为家!……盖今学之不讲,人伦不明;人伦不明,莫甚于夫妻矣。……人而无良,至此其极。(《潜书·内伦》)

在唐甄看来,男尊女卑、家庭暴力是最严重的“人伦不明”、“人而无良”。他认为,“敬且和,夫妇之伦乃尽。”(同上)也就是说,相互尊敬与和谐才是理想的夫妻关系。那么,如何才能实现这种理想的关系呢?此无他,就是孔子所说的“其恕乎!己所不欲,勿施于人”。唐甄说:

恕者,君子善世之大枢也。五伦百行,非恕不行,行之自妻始。不恕于妻而能恕人,吾不信也。(《潜书·夫妻》)

这就是说,首先要在夫妻之间实行恕道。如果不以恕道而达到家庭的和谐,那么,恕于他人而实现社会的和谐就无从谈起。经过两千年的历史,儒家的人伦道德终于回归了其“自然”顺序,即“人伦之道,造端乎夫妇”。

王夫之、黄宗羲、唐甄等都是明清之际的儒者,他们的思想突破了儒家伦理原有的一些历史局限,具有了近代启蒙思想的一些萌芽。但是,他们所理想的和谐社会在当时也是不可能实现的。只有以民主制取代了君主制,从而新型的家庭伦理和社会伦理有了新型生产关系的基础和政治制度的保障,和谐社会才可能实现。

4.士人修身与社会的世俗文化

曾有学者认为中国文化是为王权服务的“史官”或“巫史”文化。我认为这只可概括夏商周三代“学在王官”的文化,而不可概括春秋以降“学术下移”、“道术将为天下裂”以后产生的包括儒家在内的诸子文化。从诸子文化的社会阶层载体来说,它属于“士人”文化[5]。孔子首开私人讲学之风,而且“有教无类”,主张“举贤才”,“学而优则仕”,这样就培养了一批出身“布衣”(平民)的士人,而且开创了战国时期的“布衣卿相”之局。士为“四民”(士农工商)之首,他们在“学而优则仕”以后就成为社会管理阶层的成员。因此,士具有代表“四民”利益和承担治民职责的双重属性。孔子所说“士志于道”、“君子喻于义”,曾子所说“士不能不弘毅,仁以为己任”,这都是对士阶层的道德要求;“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,这也是士阶层应该达到的思想境界。但是受社会结构、经济状况和知识水平的限制,儒家不能要求农工商阶层也具有这样的道德自觉,故孔子认为必须“先富后教”,“因民之所利而利之”,甚至说“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》)。

孟子回答“士何事”的提问,曰:“尚志”,“仁义而已矣”(《孟子·尽心上》)。他又说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(《孟子·梁惠王上》)因此,孟子的仁政思想并不是“仁义而已矣”,而是首先要制民“恒产”,然后再施以道德教化。此可见,儒家对于士人是讲“义利之辨”,并且通过“死生有命,富贵在天”的思想,要使士人“知命”,不要“戚戚于贫贱,汲汲于富贵”(《汉书·扬雄传》),要把主要的精力放在自我修身和安民治国上。但对于社会的普遍大众来说,儒家不能这样要求。一般说来,中国的精英文化(或称“大传统”)是与世俗文化(或称“小传统”)相互联系、相互作用的,但二者又有一定的区别:前者的主要倾向是崇尚道义,而后者的主要倾向是重视功利,所谓“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”(《史记·货殖列传》)是也[6]。

孔子说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》)他对于《周易》,主张“不占而已矣”(《论语·子路》),“吾观其德义耳”(《帛书易传·要》)。但是,《周易·彖传》中有“圣人以神道设教而天下服”的思想,后来儒家又有“以筮设教”的思想。荀子认为“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》),在他的思想中“天”完全是自然之天,但他也主张“日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事”等活动,认为这是“君子以为文,而百姓以为神”(同上)。因此,在中国古代的世俗文化中充斥着功利性的多神崇拜和求占问卜之风。

现代社会已经改变了中国古代的“四民”结构,农工商等阶层现在已经不仅是政治、经济主体,而且和知识分子一样成为文化主体。在新的社会结构中,特别是在社会主义市场经济体制下,我认为儒家所强调的“君子喻于义”也仍有价值,即行政官员或公务员应该追求社会公义,不要把官场当成市场,把政治生活混同于经济生活,不要在官场上追求自己的最大利益。而对于农工商等阶层来说,儒家的“义利之辨”应该调整为“生财有大道”,遵义而兴利,历史上曾经出现过的“儒商”精神应该得到新的诠释和发扬。

5.人口和农业生产给自然生态环境造成的压力

儒家虽然追求人与自然的和谐,但其“天人合一”在义理层面更加强调了“性与天道合一”,而没有在发展科学技术和提高生产力的基础上来解决人与自然的协调和可持续发展问题。

“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”(《史记·孔子世家》),并非没有实用目的。他说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)可见,孔子的教育目的主要是培养一批“学而优则仕”的行政官员。受历史条件的局限,孔子在当时不可能办技术专科性质的学校,故“樊迟请学稼,子曰:‘吾不如老农。’请学为圃,曰:‘吾不如老圃。’”(同上)

孟子说:“诸侯之宝三:土地、人民、政事。”(《孟子·尽心下》)当时诸侯国君的“大欲”就是“辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷也”(《孟子·梁惠王上》)。以后中国历代君主所追求的也离不开人口众多和地大物博,人口多则赋税、徭役的资源就多,而人口多又需要开辟更多的农耕土地。然而,在科技和生产力不发达的历史条件下,人口的生产和农业的生产必然给中国的自然生态环境造成愈来愈大的压力。我在《中国传统文化与现代经济发展》[7]一文中指出:

中国古代的“天人合一”思想,虽然不主张向自然界无限制地索取,但并没有真正解决如何在发展科学技术、发展物质生产的基础上与自然界保持和谐的问题,因而它在民众的社会生活中远没有得到普遍的贯彻落实。实际上,由于人口的不断增加,垦殖的不断扩大,自秦汉以来,中国的生态环境是一个日趋恶化的过程:秦和西汉是第一次恶化时期,东汉至隋有相对恢复,唐至元是第二次恶化时期,明以后是严重恶化时期[8]。吸取这些历史教训,我们应该清醒地认识到,如无人口的控制,如无科学技术的发展和物质生活的保障,解决人与生态环境的协调问题只能是少数思想家的不现实的“理想境界”。

美国的生态学家沃斯特曾讲到20世纪初白人移民对美国南部大平原的农耕开发,“跟在犁后的尘土”逐渐肆虐于大平原,“农夫们制造了尘暴”,“农民自己无心地引发了他们所遭受的大部分贫困和障碍”,从1935年到1939年“尘暴难民”达到30万[9]。美国在20世纪初所经历的农耕破坏植被、制造尘暴,在中国历史上实已持续了一两千年。美国从20世纪40年代开始重视“土地伦理”、环境保护,而我国由于一直受到人口和粮食的压力,迟至近几年才开始“退耕还林”、“退耕还草”。这说明不仅过度的工业开发会破坏环境,而且过度的农业开发也是如此。虽然在我国的文化传统中有着环境保护的丰厚资源,但我们现实所面对的生态问题要比西方更加严峻。

我认为,保护生态环境和可持续发展必须把“天人合一”的理念同计划生育、发展科技以提高生产力结合起来。同时,还要坚持“以人为本”,实行忠恕之道,只有首先处理好人与人之间的关系(包括当代人之间的关系以及当代人与后代人之间的关系),才能最终处理好人与自然的关系。须知,贫困、战争是对自然的最大威胁,在人与人的“交战”中就没有人与自然的“和平”可言。只有共同富裕、和平发展,才有可能实现人与自然的和谐。

(原载《河北学刊》2007年第1期)

[1]参见拙著《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》,广西教育出版社1997年版,第45页。

[2]参见拙文《程朱的“格君心之非”思想》,载《中国社会科学院研究生院学报》2006年第1期。

[3]参见拙文《忠恕之道与世界和平及环境保护》,载《孔子研究》2005年第4期。

[4]参见拙文《再说“为父绝君”》,载《江苏社会科学》2005年第5期。

[5]范文澜先生曾说:“孔子学说就是士阶层思想的结晶。”“称为诸子百家的士,对文化有巨大的贡献。”见氏著《中国通史》第一册,人民出版社1978年版,第160、274页。

[6]在中国古代也曾产生金钱崇拜,如西晋惠帝时“货贿公行”,鲁褒作有讽刺性的《钱神论》,谓:“钱之为体,有乾坤之象,内则其方,外则其圆……为世神寳,亲之如兄,字曰孔方,失之则贫弱,得之则富昌……钱之所佑,吉无不利,何必读书,然后富贵……无德而尊,无势而热……危可使安,死可使活,贵可使贱,生可使杀……凡今之人,惟钱而已。”(《晋书·鲁褒传》)

[7]载《哲学研究》1994年第9期。

[8]参见袁清林《中国环境保护史话》,中国环境科学出版社1990年版,第87-95页。

[9]唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系——生态思想史》,商务印书馆1999年版,第266-268页。

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