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【转载】反思经史关系:从“启攻益”说起(二)  

2017-01-20 17:53:35|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《容成氏》和《竹书纪年》对“启攻益”的记载与经、史大异。这使我们不能不考虑其与儒学的关系问题。应该一齐考虑的还有《子羔》篇以及郭店竹简中的《唐虞之道》。

在近年出土的竹书中,对“禅让”给予最充分肯定的是《唐虞之道》。其文云:

唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。

这段话把“禅而不传”说成是仁、圣之极至,此与孟子的思想有异,而与《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说略可相仿。但关键是《唐虞之道》最后的一段话:

禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也,如此也。

这样就把“禅而不传”说成是唯一的可行选择了。因为“不禅”则不能“化民”,所以只应该“禅”,而不应该“不禅”。这比《孟子·万章上》所谓“人有言:至于禹而德衰”,说得还要绝对;与《礼运》篇相比,可以说把“小康”的可行性也排除了。曾有学者认为,《唐虞之道》受到孟子思想的影响;我认为,这是不可能的。因为,孟子对“禅”与“传”持两可的态度,其决定权在于“天”或“命”,即所谓:“天与贤,则与贤;天与子,则与子。”“其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)如果说《唐虞之道》受到孟子思想“影响”的话,那也只能说它是“反对”孟子的“禅”与“传”两可之说的。还曾有学者认为《唐虞之道》是纵横家的作品,我曾指出此说根据不足,《唐虞之道》当写于公元前318年燕国发生“让国”事件之前[1]。

继《唐虞之道》后,我们又读到了《子羔》和《容成氏》。可以说,这三篇的思想倾向是相同的。如果要划分的话,可以说《子羔》和《容成氏》是讲“史”,《唐虞之道》是作“论”。《子羔》篇第一简所说“昔者而弗世也,善与善相授也,故能治天下,平万邦……”,其中的“弗世”——据孟蓬生先生《上博竹书(二)字词札记》[2]——就是“不传”的意思,其中的“故”份量很大,也就是说,之所以能“治天下,平万邦”,就是因为“禅而不传”。——这正是《唐虞之道》的思想。《容成氏》从帝尧之前的二十几位古帝王“皆不授其子而授贤”讲起,一直讲到武王伐纣(可惜叙述未完而脱简),其“洋洋”近三千言(作为战国中前期写在竹简上的单篇文章,近三千言似可称得上“洋洋”了),若一言以蔽之,似就是《孟子》书中讨论的“至于禹而德衰”。很明确,孟子对此作了“否,不然也”的回答,而且孟子对此所作的解释是非常卓绝、成功的,迄至近代的民主之说起,恐怕无人能出其右。

那么,《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》是否与儒学相反对,或就是纵横家的作品呢?我认为,《唐虞之道》等篇的思想可以被纵横家所曲解、利用,但它们不能归于纵横家,而应该说就是“孔孟之间”的儒家之学。首先,《子羔》篇是以子羔问、孔子答的形式来讲“弗世”(“不传”)、“善与善相授”的,若没有较充分的根据,我们不能否认其为儒家的作品。其二,《唐虞之道》、《子羔》篇都高扬了儒家“祖述尧舜”(《容成氏》则超出了尧舜,《唐虞之道》中也有“六帝”之说,容后论)、“爱亲尊贤”、“崇仁尚义”、“利天下而弗(自)利”的思想内容,这正是儒家的道德理想主义和高度原则性的体现,其与“事口舌”、“取尊荣”、“纵横捭阖”、“朝秦暮楚”、实用主义、功利主义的纵横家判然两途。其三,《唐虞之道》等主张“禅而不传”,与战国中前期特殊的历史环境有关系。

姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武《日知录》“周末风俗”条所云:自《左传》之终以至“苏秦为从(纵)长”,“凡一百三十三年,史文阙轶,考古者为之茫昧”。在这一百三十三年间,历史发生了很大的变化,《日知录》“周末风俗”条也已举其大者,“如春秋时,犹尊礼尚信,而七国则绝不言礼与信矣;春秋时,犹宗周王,而七国则绝不言王矣;……邦无定交,士无定主,此皆变于一百三十三年之间”。郭店竹简以及上博简的重要价值,一是可以补这一历史阶段的史之阙文,二是可以使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。因此,对于这批简文,我们要充分考虑到它们是在一个历史大变动过程中的作品,对此大变动过程中的许多情况,我们还是“为之茫昧”的;又因此,我们就不能完全用孔子思想或孟子思想来诠释它们,或裁定它们是否为儒家作品。

就“禅让”说而言,我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中曾说:“实际上,崇尚‘禅让’曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想”(墨子的“尚同”、“尚贤”即主张“禅让”,老子更崇尚圣人的“无为之治”和“小国寡民”,其反对“家天下”是可以肯定的),即使在法家文献《商君书·修权》篇中也有“尧舜之位(莅)天下也,非私天下之利也,为天下位天下也;论贤举能而传焉,非疏父子而亲越(远)人也,明于治乱之道也”。这种思想在当时法家治下的秦国并非大逆不道,而且《战国策·秦策一》中即有秦孝公“疾且不起,欲传商君,辞不受”的记载。我在《商鞅评传》一书中认为,《修权》篇当是商鞅所自作,而不是其后学的作品,理由有二:一是在秦国历史上可能只有商鞅才能够(敢于)说出“论贤举能而传焉”(其后学不敢),二是在商鞅死20年后发生了燕国的“让国”悲剧,此后再谈“禅让”的可能性就很小了[3]。现在看来,商鞅所谓“论贤举能而传焉,非疏父子而亲远人也”,与《唐虞之道》在强调“禅而不传”的同时又强调“爱亲”与“尊贤”的统一,批评“尊贤遗亲,义而未仁也”,很有相似之处。商鞅虽然是法家,但其有儒学的学养根底,从其初见秦孝公,先说之以“帝道”,再说之以“王道”,最后才讲“霸道”可知(《史记·商君列传》未详其“帝道”和“王道”的具体内容,但从其“帝道”与“王道”之分看,同简书所讲的上古帝王与三代之别正相对应)。他在《修权》篇中讲的话,当亦是受到儒家“禅让”之说的影响。

从商鞅和秦国之例(《吕氏春秋·不屈》篇也有:“魏惠王谓惠子曰:‘上世之有国,必贤者也。今寡人实不若先生,愿得传国。’惠子辞”),再从《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》等都围绕着“禅让”作文章看,我们似可窥见在战国中前期出现了一个较为流行、较为宽松地讲“禅让”之说的大环境。我想,这与当时已经不再“宗周王”,而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系;与当时“士无定主”,孔门后学的思想更少束缚,因而更加解放、昂扬、甚至激进(《鲁穆公问子思》所谓“恒称君之恶者,可谓忠臣矣”,《六德》篇所谓“为父绝君,不为君绝父”,以及《孔丛子·抗志》篇载子思所谓“清高之节”,“抗志则不愧于道”等等)也有很大关系。从《容成氏》所云“尧以天下让于贤者,天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤”来看,当时儒家的“禅让”之说除了道德理想主义的思想成分外,似也对现实寄予了通过“禅让”而在七国中出现一个贤明的君主,从而取代周天子为王的希望。

战国时期的形势在商鞅变法之后又有很大的变化,即随着秦国的富强、崛起,七国之间的战争形势更加严峻了,于是在秦国与六国之间出现了“合纵”“连横”的外交谋略。据《战国策·齐策五》,在商鞅第二次变法之后,魏国挟十二诸侯国会盟之威,图谋西伐秦国,商鞅认识到“以一秦敌大魏,恐不如”,于是出使魏国,游说魏惠王“先行王服,然后图齐楚”。商鞅此次出使成功,实际上开了战国“连横”运动的先河[4]。侯外庐先生曾指出,惠施“是所谓‘合纵政策’的实际组织者”[5]。商鞅、惠施虽然有“合纵”“连横”的行为,但他们都不是“朝秦暮楚”的纵横家。同样,《唐虞之道》等篇的思想虽然可以被纵横家所曲解、利用,但它们亦不应归在纵横家的名下。

据《战国策·燕策一》,燕国的“让国”事件始于苏代“欲激燕王以厚任子之”,继之以鹿毛寿(《韩非子·外储说右下》作“潘寿”)劝说燕王哙假让国于子之。鹿毛寿说:

不如以国让子之。人谓尧贤者,以其让天下于许由,由必不受,有让天下之名,实不失天下。今王以国让相子之,子之必不敢受,是王与尧同行也。

这是一个关于“禅让”说的纵横家“版本”。在此,尧让天下于许由,是“有让天下之名,实不失天下”的虚假行为。燕王哙于是求其名而“举国属子之,子之大重”。此后,又有“或曰”(《韩非子·外储说右下》载此“或曰”者也是“潘寿”):

禹授益而以启人为吏,及老,而以启为不足任天下,传之益也。启与支党攻益而夺之天下,是禹名传天下于益,其实令启自取之。今王言属国子之,而吏无非太子人者,是名属子之,而太子用事。

在这“禅让”说的另一个纵横家“版本”中,禹采取了既“授益”又“以启人(启的支党)为吏”的矛盾行为,以致“启与支党攻益而夺之天下”。所以,禹是有“传天下于益”之名,而其实是“令启自取之”。这一次,燕王哙却要名实兼顾,“收印自三百石吏而效之子之”,把王位真的让给了子之。这本来是燕王哙弄假成真,而子之蒙骗燕王哙的篡国阴谋,由此酿成了燕国内乱,齐宣王听孟子之言而伐燕,燕国“士卒不战,城门不闭,燕王哙死,齐大胜燕,子之亡”。在这场“让国”的悲剧中,纵横家逞其“长短之说”,曲解、利用了“禅让”的思想。他们对燕王哙动之以名利和虚荣,把“禅让”说成是古帝王的虚伪和自相矛盾的行为,这与《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》所体现的一以贯之的道德理想主义有着霄壤之别。

我推测,正是因为有了燕国的“让国”悲剧,而且孟子亲临其事,所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合,于是也就有了“天与贤,则与贤;天与子,则与子”的两可之说。在孟子所作的整合中,不再拘泥于“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式,而是更强调要顺乎天而应乎人,因为“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》),所以其实质是要顺民心,只要“行仁政”,得到人民的拥护,“禅”与“传”就具有同等的合法性(“唐、虞传,夏后、殷、周继,其义一也。”孟子谓这是孔子的话,旧注谓“孟子私淑孔子,全得其通变神化之学,故于此明之”,不知此话是否为真)。

据《燕策一》,在燕国内乱,“死者数万众,燕人恫怨,百姓离意”之后,孟子对齐宣王说:“今伐燕,此文、武之时,不可失也。”后人多认为此记载不实,但据《孟子·梁惠王下》,孟子对齐宣王说:“今燕虐其民,王往而征之,民以为将拯己于水火之中也,箪食壶浆以迎王师”,孟子确实是支持齐伐燕的(《公孙丑下》记此事有保留,“沈同问:‘燕可伐与?’吾应之曰:‘可。’彼然而伐之也。彼如曰:‘孰可以伐之?’则将应之曰:‘为天吏则可以伐之”)。问题是“齐人伐燕,胜之”后,有人劝齐宣王“取之”(兼并燕),又有人劝“勿取”,齐宣王认为“以万乘之国,伐万乘之国”,五旬而速胜之,“人力不至于此,不取必有天殃”,于是问孟子“取之何如”。孟子的回答是:

取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取。古之人有行之者,文王是也。以万乘之国,伐万乘之国,箪食壶浆以迎王师,岂有他哉?避水火也。如水益深,如火益热,亦运而已矣。(《孟子·梁惠王下》)

孟子认为,是“取之”还是“勿取”,要看燕民的“悦”与“不悦”;如果“取之”之后,不行仁政,“水益深”、“火益热”,则民心就转向他人了(此中的“运”除了民心的运转之外,似也有“天运”的意思)。齐国取燕之后,“诸侯将谋救燕”,齐宣王问孟子“何以待之”。孟子说,“臣闻七十里为政于天下,汤是也,未闻以千里畏人者也”,他一方面肯定齐国伐燕是拯救燕民于水火之中,另一方面批评齐国取燕之后“不行仁政,是动天下之兵也”,因而劝齐宣王“速出令,反其旄倪,止其重器,谋于燕众,置君而后去之”(《孟子·梁惠王下》)。齐宣王未听孟子之言,结果“燕人畔,王曰:吾甚惭于孟子”(《孟子·公孙丑下》)。在处理燕国的“让国”事件中,无论是燕国的假“禅让”还是齐国的真“征伐”,也无论是齐国的“取之”还是“勿取”,孟子所关心的只是民心的向背(燕民的“悦”与“不悦”)、齐王的是否“行仁政”,这当然比“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式更为根本,也更具有现实性。

《孟子·滕文公上》云:“滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧、舜。”据钱穆先生“鲁平公欲见孟子考”,此时是齐威王三十四年[6],即公元前323年,亦即燕国发生“让国”事件的五年之前。此时孟子的思想更集中在尧、舜和性善的问题上。《滕文公下》又云:“尧、舜既没,圣人之道衰,暴君代作。……及纣之身,天下又大乱。周公相武王,诛纣伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国五十,驱虎豹犀象而远之,天下大悦。”此处孟子并没有涉及“禅”与“传”的问题,但“尧、舜既没,圣人之道衰”与《万章上》所谓“至于禹而德衰”在文词上有些相近,而且,孟子在讲武王伐纣时更强调了其历程的艰难,这与《尽心下》更强调武王伐纣是“仁人无敌于天下”,反对《武成》篇的“血之流杵”之说似不是很合拍。

孟子在齐宣王初即位时由梁复至齐,此时也正是燕国发生“让国”事件的时候。齐宣王曾与孟子讨论“齐桓、晋文之事”(《孟子·梁惠王上》)和“汤放桀,武王伐纣”(《孟子·梁惠王下》)的问题,在处理燕国“让国”事件的过程中孟子也曾提到汤与文王、武王。可能正是在此期间,孟子的思想更集中在王霸之辨的问题上,于是更强调“仁人无敌于天下”,“以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里”(《孟子·公孙丑上》)。在此时,“王道”已经成为一个最理想(在孟子的思想中也是最现实)的目标,“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想——此可谓“帝、王之辨”——显然已经大不合时宜了。

[1]李存山:《读楚简<忠信之道>及其他》,载《郭店楚简研究》,辽宁教育出版社1999年版。

[2]孟蓬生:《上博竹書(二)字词札记》,“简帛研究”网2003年1月14日。

[3]李存山:《商鞅评传》,广西教育出版社1997年版,第99页。

[4]李存山:《商鞅评传》,第49页。

[5]侯外庐:《中国思想通史》第1卷,人民出版社1957年版,第423页。

[6]钱穆:《先秦诸子系年》,商务印书馆2001年版,第407页。

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