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【转载】儒家哲学的普世性  

2017-01-21 16:10:32|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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李存山

(按:2007年5月10日,我参加北大哲学系的“社会、文化、心灵”之传统文化系列论坛之四,题目是“中国学术思想的普世意义”。我草拟了如下发言稿。)

一、从文化理论上分析,儒家哲学为什么有普世性?

儒家哲学是中国传统文化的主流。关于“文化”,张岱年先生在上个世纪30年代发表的《西化与创造》一文中说:“唯用对理法(按即辩证法)然后才能见到文化之实相……才能既有见于文化之整(系统性),亦有见于文化之分(可分析性);既有见于文化之变(变革性、阶段性),亦有见于文化之常(继承性、连续性);既有见于文化之异(特殊性、民族性),亦有见于文化之同(世界性或普世性)。”(《文集》第一卷第269—270)我们现在谈儒家哲学的普世性,我想,就是从儒家哲学的要素中分析出其“常”和“同”的部分。

二、什么是儒家哲学中的“常”和“同”的部分?

我认为,儒家哲学的普世性,最主要的或者说最起码的,就是作为其思想核心的“仁者爱人”思想,以及“吾道一以贯之”的“忠恕”之道。

1.“仁者爱人”

《论语·颜渊》:“樊迟问仁,子曰:爱人。问知,子曰:知人。”“爱人”包含着“知人”,或者说“知人”是为了“爱人”。《中庸》说:“思知人,不可以不知天。”戴震说:“天人之道,经之大训萃焉。”(《原善》)我认为,儒家经学中讲“天人之道”的那部分“大训”,就是儒家的哲学。儒家的“知天”也是为了“知人”,为了“原善”,“善”就是“爱人”。《尚书·皋陶谟》讲“内圣外王”,“知人则哲”,“安民则惠”,孔子在“轴心时期”继承并且“突破”了三代的“王官之学”。雅斯贝尔斯在《大哲学家》中将苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣作为“思想范式的创建者”,这是很有眼力的。孔子所创建的哲学范式是以“仁者爱人”、“知人安民”为核心,可以说是“道德性的人文主义”。这个哲学范式有其特殊性,而其普世性就蕴含在特殊性之中。

《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”。“贵”是中国古代表示“价值”的用语,如“和为贵”、“民为贵”、“良贵”等等。“孔子贵人”,就是说孔子认为“仁”是最有价值的。“爱人”也就是“泛爱众”、“爱类”。

《吕氏春秋·爱类》篇说:“仁于他物,不仁于人,不得为仁。不仁于他物,独仁于人,犹若为仁。仁也者,仁乎其类者也。”这说明在“仁”的道德意识中有着对“人”这个“类”的认识的高度自觉,仁者之爱人是泛爱人类所有的人。

《吕氏春秋·贵公》篇说:“荆人有遗弓者,而不肯索,曰:‘荆人遗之,荆人得之,又何索焉?’孔子闻之曰:‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰:‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”这个故事说明,老子主张消泯人与自然的区别,而孔子强调超越国界的人类意识;老子的思想是物我合一的自然主义,孔子的思想则是以爱人类为中心的人文主义。

孔子主张泛爱人类,所以樊迟在另一处“问仁”,孔子答:“居处恭,执事敬,与人忠;虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)在孔子的思想中,华夏与“夷狄”有着族类和文化的不同,但仁之“爱人”是不分族类、跨越文化的,因而“虽之适夷狄无礼义之处,亦不可弃而不行也”(《论语正义》邢昺疏)。

人类意识的自觉,内在地包含着相互依存的两个方面,其一是对人与非人的区分,其二是对人类自身的认同。这两个方面在孔子的思想中有着鲜明的体现。《论语·乡党》篇载:“厩焚,子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”朱熹对这句话的解释是“贵人贱畜,理当如此”(《论语集注》)。“贵人”就是以人为最“贵”,人的价值高于畜的价值。《论语·微子》篇载孔子周游列国,与隐者相遇,孔子说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”这里的“同群”就是“认同”之意,“斯人”就是指与鸟兽相区别的人类。

后期墨家对于“仁”有一个界说:“仁,爱己者,非为用己也,不若爱马者。”(《墨子·经说上》)这里的“爱己”就是爱人如己,“非为用己”就是并非以人为手段(不像“爱马”那样为了用马),而是以人为目的。这个界说很符合孔子的思想。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”,就是因为只有人才具有内在的价值,“不问马”并非不爱马,而是因为“爱人”与“爱马”有着价值层次的不同。墨子曾经“学儒者之业,受孔子之术”,后来“背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)。墨家与儒家虽然在“爱人”的方式上有所不同,但“爱人”即爱人类,是以人为目的而非手段,这一点两家是相同的。

孔子的学生有若说:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)《中庸》引孔子曰:“仁者,人也,亲亲为大。”就是说,仁者爱人,以“亲亲”为仁之本始。孟子说:“仁者爱人。”(《孟子·离娄下》)“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)“达之天下”就是泛爱人类所有的人。孟子又说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心下》)这是说,仁之“爱人”是施由亲始,爱有差等,泛爱人类也可推扩到泛爱万物。

董仲舒说:“以仁安人……仁之法在爱人……质于爱民,以下至于鸟兽昆虫莫不爱……仁者,爱人之名也……故王者爱及四夷……”(《春秋繁露·仁义法》)显然,这里的“爱人”也是爱全人类的意思,并且包括爱鸟兽昆虫等万物。

韩愈说:“博爱之谓仁”(《韩昌黎集·原道》,此不失为对“仁”的一个确切定义。

宋代理学家因为区分“性”(“理”)与“情”,故说:“爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”(《程氏遗书》卷一八)“仁者,爱之理,心之德也。”(朱熹《论语集注·学而》)这里所谓“爱之理”也是“博爱”之理,所以张载说:“爱必兼爱,成不独成”(《正蒙·诚明》),“民吾同胞,物吾与也”(《正蒙·乾称下》)。二程说:“仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也。”(《程氏遗书》卷二上)“仁之道,要之只消道一公字……故仁所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则人之用也。”(《程氏遗书》卷十五)

至近代,康有为说:“仁者无不爱,而爱同类之人为先。……盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊,而此以‘爱人’言仁,实为仁之本义也。”(《论语注·颜渊》)康氏说得对,以“爱人”言仁,确实是仁之本义。后来孙中山大书特书“博爱”二字,这里包含了西方近现代讲的“自由、民主、平等、博爱”,也包含了儒家讲的“博爱之谓仁”。

西方文化也有其特殊性和普世性。它的普世性可能就是“自由、民主、平等、博爱、法治、人权”等等。而儒家哲学的普世性,我认为最主要的就是“仁者爱人”、“忠恕”之道。

《圣经·马太福音》载耶稣说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”基督教的“爱人如己”是服从于“爱上帝”,“成己”即成为上帝的“选民”。在利玛窦作的《天主实义》中,“中士”说:“如是,则成己为天主也,非为己也,则毋奈外学也?”“西士”答之曰:

其为天主也,正其所以成也。仲尼说仁,惟曰“爱人”,而儒者不以为外学也。余曰仁也者,乃爱天主,与夫爱人者,崇其宗原而不遗其枝派,何以谓外乎?人之中,虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉。(《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社2001年版,第77页)

按照利玛窦的“补儒”之说,“夫仁之大端,在于恭爱上帝”(《二十五言》,同上书第131页)。而孔子说仁,惟曰“爱人”,而且是以“亲亲”为始,以“忠恕”为行仁之方(“忠恕”就是“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”)。

基督教和儒家的“爱人”,哪个更有普世性呢?据参与《全球伦理宣言》起草的刘述先教授的记述:

1989年2月孔汉思(HansKung)在巴黎提交论文《没有宗教之间的和平就没有世界的和平》。……他建议每一个传统都先由深切的自我批评开始,找寻精神资源,以通向其他传统。终于他发现,共同于各传统的乃至不是上帝的概念,而是humanum(拉丁语:人道、人性)。显然由儒家观点我很容易对之做出积极的回应,因为“仁”的英译humanity涵义与之若合符节。以此为出发点,孔汉思乃进一步起草《世界伦理宣言》,于1993年的世界宗教会通过。他以“人必须以人道对人”与“金律”的基本原则为基础,并提出四条宽广的指令……(《全球伦理与宗教对话》,河北人民出版社2006年版,第162页)

由此可知,建立在人道、人性或人的类意识基础上的“仁者爱人”和道德“金律”(“忠恕”之道),比基督教的“仁之大端,在于恭爱上帝”,更有普世性。

《全球伦理宣言》提出的“基本要求”就是:“每一个人都应该得到人道的对待”。“人类永远应当是权利的主体,应当是目的,绝不是手段。”“数千年以来,人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则:己所不欲,勿施于人!或者换用肯定的措词,即:你希望人怎样对待你,你也要怎样待人!这应当在所有的生活领域中成为不可取消的的无条件的原则,不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教,都是如此。”

在《全球伦理宣言》中还说:“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西,才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”观此,儒家的“仁者爱人”是以“亲亲”为始,以“忠恕”为行仁之方,也有其普世性。

当然,若要真正建立普世的“全球伦理”,还必须有政治、经济、社会、文化等各方面的条件,要吸收各个宗教和伦理传统的文化资源,逐渐形成“重叠共识”(overlappingconsensus),乃至形成人类的“多元一体”。在这里,“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同,不同层次可以并行不悖”的认同方式(参见费孝通主编《中华民族多元一体格局》中央民族大学出版社1999年版,第13页),也仍有普世的借鉴意义。

2.“忠恕”之道

参见拙文《忠恕之道与世界和平及环境保护》(载《孔子研究》2005年第4期)和《儒家的和谐社会理念及其历史局限》(载《河北学刊》2007年第1期)。

《论语·里仁》篇载孔子对曾子说:“参乎!吾道一以贯之。”曾子应答:“唯。”孔子出。门人问曾子:“何谓也?”曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”孔子所说的“吾道”,当然是指仁之道。“仁”作为“全德”之名,统率诸德目,“忠”与“恕”也在其内,但仁之道所“一以贯之”的就是“忠恕”。“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”,是人与人之间社会交往的一个最基本的道德准则,所以它被称为道德的“金律”或“黄金规则”。

《论语·卫灵公》篇载:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”观此可知,“恕”就是“己所不欲,勿施于人”。《论语·雍也》篇载孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”所谓“仁之方”,何晏《论语集解》引孔安国曰:“更为子贡说仁者之行。方,道也。”然则“仁之方”也就是践行仁的方法、道路,它“一以贯之”的就是“忠恕”。

朱熹《论语集注》释“忠恕”云:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”其实,“尽己”与“推己”并无实质的差别。“尽己之谓忠”,而“忠”亦是“推其(己)所欲以及于人”;“推己之谓恕”,而“恕”之“推己”也有“尽己”之意。“忠”与“恕”实只“一”道,故孔子说“吾道一以贯之”。在孔子的“一”道中,包含着“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此,“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。

朱熹说:“推己之谓恕”。其实,“推己”并没有把“恕”的意涵完全表达出来。“己所不欲,勿施于人”,包含着如何“推己”的重要思想。也就是说,“恕”之推己及人,首先强调的是不要强加于人。《论语·公冶长》篇载:“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。’子曰:‘赐也,非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加之意。这段记载与前述子贡问曰“有一言而可以终身行之者乎?”子曰“其恕乎!己所不欲,勿施于人”,当有着直接的联系。“己所不欲,勿施于人”,其初始的意思就是:我不欲别人强加于我,我也不要强加于别人。孔子说“赐也,非尔所及也”,这里的“非尔所及”犹如孔子说“尧舜其犹病诸”。对于“尧舜”这样的圣人来说,若要做到“博施于民而能济众”并不容易;对于一般的“君子”来说,若要做到“己所不欲,勿施于人”也并不容易。因此,孔子与子贡的两次对话,都说明了“恕”之重要。

“恕”之所以重要,乃是因为我与他人都是同“类”之人。我有独立意志,“不欲人之加诸我也”;他人也有独立意志,故我亦应该“无加诸人”。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)匹夫之“志”就是人人具有的独立意志,这是他人所不能侵夺的。因此,仁之“爱人”不仅是对他人有所帮助,把他人作为爱的“对象”,而且首先是尊重他人的独立意志,不要强加于人。这就是说,“忠恕”之道作为社会人际交往的一个基本道德准则,是建立在确认人与人之间的“交互主体性”的基础上。

《中庸》引子曰:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”此可见“忠”与“恕”有着内在统一的关系,所以单说一个“己所不欲,勿施于人”,也可称为“忠恕”。《中庸》接着说:“君子之道四”,即“所求乎子,以事父”(吾欲子之孝我,吾亦以孝事父,下仿此);“所求乎臣,以事君”(“臣”乃家臣);“所求乎弟,以事兄”;“所求乎朋友,先施之”。这里包含了父子、君臣、兄弟、朋友之间的关系,此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。这也正说明“忠恕”是具有通行价值的基本道德准则。

《大学》将“忠恕”之道又称为“絜矩之道”。朱熹《大学章句》:“絜,度也;矩,所以为方也。”“絜矩”在这里犹如言“规矩”,就是指基本的道德准则。《大学》云:

所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。

朱熹注:“如不欲上之无礼于我,则必以此度下之心,而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我,则必以此度上之心,而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右无不皆然,则身之所处,上下四旁、长短广狭,彼此如一而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者,又岂有一夫之不获哉?所操者约,而所及者广,此平天下之要道也。”这个“要道”也就是“忠恕”之道(《礼记正义》郑玄注云:“絜矩之道,善持其所有,以恕于人耳。治国之要尽于此。”孔颖达疏云:“能持其所有,以待于人,恕己接物,即絜矩之道也。”)。“忠恕”之道也就是“絜矩之道”,而“絜矩”也就是要实现社会的“和谐”。

严复在1895年作的《论事变之亟》中说:

中国理道与西法自由最相似者,曰恕,曰絜矩。然谓之相似则可,谓之真同则大不可也。何则?中国恕与絜矩,专以待人及物而言。而西人自由,则于及物之中,而实寓所以存我者也。自由既异,于是群异丛然以生。……若斯之论,举有与中国之理相抗,以并存于两间,而吾实未敢遽分其优绌也。

重视“忠恕”或“絜矩”,这相对于西方文化重视人类个体的“自由”而言,也是儒家哲学的一个特点。在这个特点中,也蕴含着其普世性。在法国的《人权宣言》和《世界人权宣言》中吸收了“忠恕”的思想;在《全球伦理宣言》和《世界责任宣言》(见施密特《全球化与道德重建》,社会科学文献出版社2001年版)中则更多地以道德“金律”为基础。我国首倡的“和平共处五项原则”(互相尊重主权和领土完整,互不干涉内政,平等互利,和平共处),体现了“忠恕”之道的精神(周恩来曾说,和平共处五项原则以及求同存异、不要将己见强加于人等等都“来自我们的文化传统,不全是马克思主义的教育”,见《周恩来外交文选》,中央文献出版社1990年版,第327—328页)

“忠恕”就是“絜矩”,而“絜矩”也就是要实现“和谐社会”与“和谐世界”。儒家的“和为贵”思想,有其普世价值。《中庸》说:“和也者,天下之达道也。”所谓“达道”就是普世之道。

张岱年先生说,人生之道在于“充生以达理”,“胜乖以达和”(《张岱年全集》第3卷,第208、209页)。又说:“如无冲突则旧物不毁,而物物归于静止。如无和谐则新物不成,而一切止于破碎。……生命之维持,尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐,则必至生之破灭,而归于死亡。人群亦然,如一民族内部斗争过甚,则必亡国、灭族。”(同上书,第194页)如果人类内部战争不已,斗争过甚,则必毁灭人类,并且殃及地球上的其他生物。

瑞典的空间物理学家、1970年诺贝尔物理学奖获得者汉内斯·阿尔文博士(Dr.HannesAlfven)说:“人类要生存下去,就必须回到25个世纪以前,去汲取孔子的智慧。”(1988年1月24日澳大利亚《堪培拉时报》发自巴黎的报道)我认为,这里所说“孔子的智慧”犹如亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》中表达的“实践智慧”(参见拙文《孔子智慧与实践智慧》,载《寻根》2003年第6期)。这种智慧是有普世性和现实的紧迫性的。

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