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兰文选的博客

—— 知人者智 自知者明

 
 
 

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【转载】补儒易佛与儒耶冲突  

2017-01-21 16:12:50|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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李存山

(按:此文是2002年我为参加在泉州召开的“中华文化与域外文化的互动暨海上丝绸之路”学术研讨会而作,最近发表在李申、陈卫平主编的《哲学与宗教》第一辑,上海古籍出版社2007年版。)

中国文化与西方文化自16世纪末开始第一次实质性的接触,这首先要归功于明末来华的天主教耶稣会传教士。传教士来华,其目的是要使中国文化“归化”于西方的基督教文化,但中西文化的特殊性使利玛窦等传教士选择了一种“曲线”传教的策略,此策略即“补儒易佛”。因有此策略,中西文化有了第一次实质性的接触;亦因有此策略,天主教内部产生“礼仪之争”,它最终成为西方教权与中国王权之间的较量,使这第一次接触戛然中止。“礼仪之争”虽然主要在天主教内部展开,但其实质也是中国儒学与西方宗教相冲突的一个反映。

本文主要根据利玛窦的中文传教著作《天主实义》,勾勒出中西文化第一次接触时“补儒易佛”与“儒耶冲突”的几个要点,从中或可为中国文化和世界文化在21世纪的发展提供某种经验教训。

一、如何“补儒”

利玛窦等传教士的“补儒”,就是要把儒学基督教化。因而,其所谓“补儒”,首先就是要在儒学中“补足”对天主的信仰,进而宣扬灵魂与天堂地狱之说,最终把人们的“终极关怀”引向来世的救赎。除此之外,为了传教的方便,“趋欲先其易信”,利玛窦等传教士把当时西方的科学技术传入中国,从而补充了儒学在“格物”或“质测”方面的不足(这后一方面论著甚多,本文从略)。

1.对天主的信仰

利玛窦在《天主实义》的引言中,以“五伦甲乎君,君臣为三纲之首”作为铺垫,进而发问:“邦国有主,天地独无主乎?国统于一,天地有二主乎?”(朱维铮主编《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社2001年版,第6页。以下凡引此书只注页码)此两问,一是要肯定世界有神的主宰(有神论),二是要肯定天主为世界的惟一真神(一神论)。

《天主实义》以“中士”与“西士”的对话形式写成。其首篇“论天主始制天地万物,而主宰安养之”,这一论题由“中士”引出:“贵国惟崇奉天主,谓其始制乾坤人物,而主宰安养之者,愚生未习闻,诸先正未尝讲,幸以诲我。”(第8页)这里标示出,对天主的信仰是中国士人所“未习闻”、“未尝讲”的。于是,“西士”诲之曰:“此天主道,非一人一家一国之道。自西徂东,诸大邦咸习守之。圣贤所传,自天主开辟天地,降生民物至今,经传授受,无容疑也。但贵邦儒者,鲜适他国,故不能明吾域之文语,谙其人物。吾将译天主之公教,以征其为真教。”(第8页)利玛窦把天主教说成是全世界普遍信仰的“公教”,此“公教”即为惟一的“真教”。

利玛窦又说:“人谁不仰目观天?观天之际,谁不默自叹曰‘斯其中必有主之者’哉?夫即天主,吾西国所称‘陡斯’是也。”(第9页)按“陡斯”即拉丁文Deus(神)的音译。在利玛窦对世界“必有主之者”所作的论证中有云:

今观上天自东运行,而日月星辰之天自西循逆之,度数各依其则,次舍各安其位,曾无纤忽差忒焉者,倘无尊主斡旋主宰其间,能免无悖乎哉?

凡物不能自成,必须外为者以成之。楼台房屋不能自起,恒成于工匠之手。知此,则识天地不能自成,定有所为制作者,即吾所谓天主也。(第10页)

这些论证在传教士看来是必然、无容怀疑的“公理”。其实,在中国文化的语境中,这些不过是重复了《庄子》书中所提到的“接子之或使”之说。《庄子·则阳》篇云:“季真之莫为,接子之或使,二家之议,孰正于其情,孰徧于其理?”“莫为”即认为世间万物都是自然而生,没有物外的主宰;“或使”则认为世间万物有主宰者而使之生、使之动。这两说在道家看来都是“在物一曲”,不符合大道,因为真正的道是“言默不足以载,非言非默,议有所极”的。就中国哲学的主要倾向而言,儒、道两家都更强调了天地万物的“自生”、“自化”、“莫或使之”、“动非自外”。

利玛窦依天主教的教理,引用亚里士多德的“四因”说来论证天主的存在,即认为“物之所以然有四焉”,有“作者”(动力因),有“模者”(形式因),有“质者”(质料因),有“为者”(目的因),其中模者、质者“在物之内,为物之本分”,而作者、为者“在物之外,超于物之先者也,不能为物之本分”,“吾按天主为物之所以然,但云作者、为者,不云模者、质者”(第12页)。也就是说,世间万物的产生,要归于天主之造物的动力因和目的因。亚里士多德的“四因”说,经利玛窦的介绍,首次以神学的面目而传入中国,这对于当时中国的士人来说是很生疏的。但自近代以来西方哲学输入后学者们所作的中西哲学对比看,中国哲学所注重的恰恰不是动力因和目的因,而是与形式因相似的“理”,以及与质料因相似的“气”,而且大致可以把目的因归于“理”,把动力因归于“气”,也就是说,中国哲学认为所谓“作者、为者”并不是“在物之外,超于物之先者”。

利玛窦接着论证“天主惟一”,他说:

一家止有一长,一国止有一君,有二,则国家乱矣;一人止有一身,一身止有一首,有二,则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内虽有鬼神多品,独有一天主始制作天地人物,而时主宰存安之。(第13页)

中国古人云“天无二日,民无二王”,在有神论的前提下,中国士人不难承认有一最高的神。但是,就中国文化的现实发展而言,儒、释、道三教并存以及民间信仰的多样性,又使中国传统思想中一神论的观念比较淡薄。

《天主实义》的第二篇“解释世人错认天主”。“中士”提出:“吾中国有三教,各立门户:老氏谓物生于无,以无为道;佛氏谓色由空出,以空为务;儒谓易有太极,故惟以有为宗,以诚为学。不知尊旨谁是?”“西士”答之曰:“二氏之谓,曰无曰空,于天主理大相刺谬,其不可崇尚,明矣。夫儒之谓,曰有曰诚,虽未尽闻其释,固庶几乎!”(第15页)利玛窦断然否认了佛道二教的空、无之说,而对儒家的“曰有曰诚”给予了“庶几”的肯定。此肯定就是要肯定天主教的神为实有,而对儒家的太极之说则又是坚决排斥的。“中士”曰:“太极非他物,乃理而已。”利玛窦指出,太极或理只是物之“依赖者”(属性),而非“自立者”(实体),“不能为万物本原也”(第18页)。在儒家学说中,利玛窦所要肯定的是儒家古经书中所讲的“上帝”。他说:

吾天主,乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:“郊社之礼,以事上帝也。”朱注曰:“不言后土者,省文也。”窃意仲尼明一之以不可为二,何独省文乎?《周颂》曰:“执竞武王,无竞维烈,不显成康,上帝是皇。”又曰:“于皇来牟,将受厥明,明昭上帝。”《商颂》曰:“圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。”《雅》云:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。”《易》曰:“帝出乎震。”夫帝也者,非天之谓。苍天者抱八方,何能出于一乎?……历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。(第21页)

在利玛窦看来,儒家古经书中的“上帝”,就是天主教的“天主”或“陡斯”,只不过二者“异以名也”。因为只是名称相异,而其本义相同,所以西方的“陡斯”既可译为“天主”,又可译为“上帝”。后来“礼仪之争”中的“译名之争”,其正方即发端于此;而反方的争执,我们从利玛窦对儒家“上帝”之说所作的辩正中也可见其根据。

利玛窦对儒家古经书的征引,主要是《诗》《书》以及《易(传)》《礼(记)》中的“上帝”之说。从文献的年代上讲,《诗》《书》主要反映了是夏、商、周三代的文化,《易传》和《礼记》则是春秋以后形成的儒家经典。《诗》《书》中的“天”或“帝”指的是有人格、能够赏善罚恶的最高神,即所谓“主宰(意志)之天”,孔子开创的儒家之学对此意义的“天”是有所继承的,但也更多地增加了“义理之天”、“时命(命运)之天”和“自然之天”的意涵。因此,在中国哲学中,“天”之一名有多义,“帝”或“上帝”是其义之一,在一定意义上“帝”或“上帝”亦可作为“天”的别名。尽管“帝”或“上帝”是指最高的神,但中国古代的神灵观念与西方基督教的神灵观念仍有很大的不同。

《中庸》引孔子曰:“郊社之礼,所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注云:“郊,祭天;社,祭地。不言后土者,省文也。”之所以说是“省文”,因为郊祭之礼是祭天或上帝,而社祭之礼是祭地或后土,故此句的全文应该是“郊社之礼,所以事上帝、后土也”。利玛窦批评朱注:“窃意仲尼明一之以不可为二,何独省文乎?”从西方基督教的观念来说,人所要敬事祈祷的对象只能是惟一的最高神,所以只言“事上帝”已经语义全足,而不应该有所谓“省文”。值得注意的是,利玛窦在此隐去了朱熹对“郊”、“社”的解释。如果利玛窦确实认为此处只言“事上帝”已经全足,那么其中的“社”字即无着落,而利玛窦又不可能对“社”提出另一种解释。由此可以看出,当利玛窦说儒家古经中的“上帝”与西方的“天主”只是“异以名”时,其内心并非全无芥蒂;他之所以如此说,是出于传教的策略。

需要利玛窦特别加以辩正的是:“夫帝也者,非天之谓”,也就是说,我们所应崇拜的只是“上帝”,而不应该说是“天”。在此,程朱理学对“天”的解释成为利玛窦传教的障碍。这种障碍由“中士”说出:“古书多以天为尊,是以朱注解帝为天,解天惟理也。程子更加详,曰以形体谓天,以主宰谓帝,以性情谓乾,故云奉敬天地。不识如何?”(第21-22页)程朱理学的最基本、最核心的思想即是“天者理也”(程颢曾说:“吾学虽有所授受,天理二字却是自家体贴出来。”见《程氏遗书》卷十五)。虽然程朱把“天理”作为其哲学的最高范畴,但是程朱又要把“天”之多名和多义容纳在“天理”概念中,故程颐在回答“天之上帝之说如何”时说:“以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝,以功用言之谓之鬼神,以妙用言之谓之神,以性情言之谓之乾。”(《程氏遗书》卷二十二上)中国哲学的复杂性、其概念范畴的多义性,突出表现在这里。而这是西方的基督教文化所不能允许的,尤其是,“上帝”怎么能和有形体的“天”混而言之呢?故而,利玛窦力辩之:

上帝之称甚明,不容解,况妄解之哉?苍苍有形之天,有九重之析分,乌得为一尊也。上帝索之无形,又何以形之谓乎?……况鬼神未尝有形,何独其最尊之神为有形哉?此非特未知论人道,亦不识天文及各类之性理矣。

上天既未可为尊,况于下地乃众足所践踏,污秽所归寓,安有可尊之势?要惟此一天主,化生天地万物,以存养人民。宇宙之间,无一物非所以育吾人者。吾宜感其天地万物之恩主,加诚奉敬之,可耳。可舍此大本大原之主,而反奉其役事吾者哉!(第22页)

利玛窦辩得很清楚,“上帝”不能是“理”,更不能是“苍苍有形之天”,也就是说,“义理之天”和“自然之天”都不能混同于“上帝”。如果“上天既未可为尊”,那么“下地乃众足所践踏,污秽所归寓”,就更无“可尊之势”。这里,利玛窦说出了中西文化在自然观上的一个重大分歧。中国文化对天地的起源虽然有各种不同的见解(如宋明理学有理本论和气本论的不同),但都持有机的自然观,对天地都是敬重的,对万物也是友善的。宋儒张载在《西铭》中说:“乾称父,坤称母……民吾同胞,物吾与也。”这是中国文化对自然和天人关系的一个根本见解。而按照基督教的“创世”之说,天地万物都是上帝为人所创造的,它们的存在价值都是供人类的“存养”之需,“宇宙之间,无一物非所以育吾人者”。因此,人所要感谢、敬奉的只是创造了天地万物的“恩主”即上帝。而天地万物本身不过是“役事吾者”,怎么能把人类的“役仆”当作崇拜的对象呢?

在利玛窦的笔下,“中士”听了“西士”的一番辩正之后,茅塞顿开,说:“诚若是,则吾侪其犹有蓬之心也夫?”“愧吾世儒,佛彷要地,而详寻他事,不知归元之学。”(第22-23页)所谓“有蓬之心”,即是心灵茅塞不通,庄子在《逍遥游》中曾以此讥贬惠施。“中士”惭愧地承认,世儒“不知归元之学”,也就是不知信仰真正的“上帝”。读至此,不禁令人想起南北朝时期释宗炳在《明佛论》中对“中国君子”的批评:“悲夫!中国君子明于礼义而闇于知人心,宁知佛心乎?”(《弘明集》卷二)正如在佛教初传中国时,“中国君子”不知何为“佛心”,在基督教初传中国时,“中国君子”亦不知何为真正的“上帝”。而这也就是利玛窦对儒学所首先要“补充”的。

2.灵魂之说

利玛窦在《天主实义》的第三篇即“论人魂不灭,大异禽兽”。他说:“人有魂魄,两者全而生焉。死则其魄化散归土,而魂常在不灭。吾入中国,尝闻有以魂为可灭,而等之禽兽者。其余天下名教名邦,皆省人魂不灭,而大殊于禽兽者也。”(第26页)这里所谓“死则其魄化散为土”,实是采自中国传统思想的说法,如《礼记·檀弓下》即载孔子说,人死后“骨肉归复于土,命也,若魂气则无不之也,无不之也”。利玛窦说,他曾闻中国有“以魂为可灭”之说,可见他对王充、范缜等人的“神灭论”是知晓的。他所要主张的当然是“人魂不灭”,这一点虽然与中国传统的灵魂观念有相合之处,但其“人魂不灭,大异禽兽”之说又是与中国传统思想相抵牾的。

利玛窦依西方传统观念,持“魂三品”说:

彼世界之魂,有三品。下品名曰生魂,即草木之魂是也。此魂扶草木以生长,草木枯萎,魂亦消散。中品名曰觉魂,则禽兽之魂也,此能扶禽兽长育,而又使之以耳目视听……至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂,即人魂也。此兼生魂、觉魂,能扶人长养,及使人知觉物情,而又使之能推论事物,明辨理义;人身虽死,而魂非死,盖永存不灭者焉。(第26页)

利玛窦讲的“魂三品”说,即是西方文化自亚里士多德以来的“灵魂阶梯”思想。按照基督教对此思想的解释,动、植物的觉魂和生魂都不是精神性的实体,故动、植物死则其魂亦灭;只有人的“理性灵魂”才是精神性的实体,故人死后灵魂永存不灭。这种划分与中国传统的“魂气”思想不同,与佛教对“有情世间”和“无情世间”的划分以及“六道轮回”的思想也相冲突。

《天主实义》的第四篇即“辩释鬼神及人魂异论,而解天下万物不可谓之一体”。利玛窦对中国传统的“魂气”思想进行批评,说:

以气为鬼神灵魂者,紊物类之实名者也。……古经书云气,云鬼神,文字不同,则其理亦异。有祭鬼神者矣,未闻有祭气者。何今之人紊用其名乎?(第36页)

所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸,非诸经所指之鬼神也。……若论天地之大尊,奚用此恍惚之辞耶?”(第34页)

《春秋传》既言伯有死后为厉,则古春秋世亦已信人魂之不散灭矣。而俗儒以非薄鬼神为务,岂非《春秋》罪人乎?(第35页)

利玛窦指责“魂气”之说违背、紊乱了儒家古经书论鬼神的本义,而实际上自春秋以来此说就已流行。利玛窦所说的《春秋传》即是《左传》,在《左传·昭公七年》对郑人传言伯有死后为鬼的记载中,就有“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂”之说。《礼记·檀弓下》记孔子也说人死后“若魂气则无不之也”。宋明理学家更明确地以“二气良能、造化之迹、气之屈伸”来论释鬼神。利玛窦的“辩释鬼神及人魂异论”,并不是要恢复儒家古经书的本义,而是要用西方哲学和基督教的思想来“补正”中国传统的灵魂观念。

按照西方哲学的“四元素”说,除了天上的日月星辰外,地上的万物都是由土、水、火气构成。基督教神学亦持此种看法,利玛窦则仿中国的“五行”说而称此四元素为“四行”。他指出:

凡天下之物,莫不以火气水土四行相结以成。……有四行之物,无有不泯灭者。夫灵魂则神也,于四行无关焉,孰从而悖灭之?(第27页)

传云“差毫厘,谬千里”,未知气为四行之一,而同之于鬼神及灵魂,亦不足怪。若知气为一行,则不难说其体用矣。(第39页)

这里又涉及中西哲学在物质观上的一个重大区别。中国哲学认为“天地万物共一气”,由无形之气而产生五行(水火木金土),由五行而产生万物;气有阴阳,阴气浊重主静,阳气清轻主动,故阴为形,阳为神,万物都是由阴阳和合而成。但在西方哲学和基督教的思想看来,气只是“四行”之一,而灵魂则是与“四行”无关的精神实体,这种精神实体只有人才具有,万物不与焉。因此,利玛窦在宣扬“人魂不灭”时,又强调其“大异禽兽”。

孟子曾说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)在《天主实义》中,“中士”在听了利玛窦的灵魂之说后,叹曰:“吁!今吾方知,人所异于禽兽者非几希也。”(第32页)

对灵魂的理解还必然牵涉到对“性”的理解,“中士”说:“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人,但鸟兽性偏,而人得其正。虽谓鸟兽有灵,然其灵微渺,人则得灵之广大也。是以其类异也。”(第38页)这里所说的是指朱熹所谓“物物有一太极”的思想,“太极”为理,理与气合而产生万物,理在形气之中即为性,万物之本性相同,但人得形气之精淳,故其性正,鸟兽等得形气之杂驳,故其性偏,此处的正、偏只是说因形气(气质)的差异而性(理)之“发见”不同。朱熹对这一思想非常重视,认为“性同气异,只此四字,包含无限道理”(《朱文公文集》卷三十九)。利玛窦对此予以反驳:“正偏大小,不足以别类,仅别同类之等耳”(第38页)。

“中士”又说:“吾古之儒者,明察天地万物本性皆善,俱有宏理,不可更易,以为物有巨微,其性一体,则曰天主上帝即在各物之内,而与物为一。”(第40页)因人与万物的本性相同,故人性善,则万物的本性亦善,其根据就是“物物有一太极”,“物有巨微,其性一体”。“中士”所谓“天主上帝即在各物之内”,实是指“太极”或“理”即在万物之内。利玛窦痛斥此说是“不禁佛氏诳经,不觉染其毒语”(第40页)。在利玛窦看来,超越性的“上帝”是绝不能成为人与物之内在属性的。他说:“尝证天主者,始万物而制作之者也,其性浑全成就,物不及测,矧谓之同?吾审各物之性善而理精者,谓天主之迹可也,谓之天主则谬矣。”(第44页)宋明理学的核心思想是“天者理也”、“性即理也”。利玛窦的“补儒”则为:天者,上帝也;性者,上帝造物之迹也。宋明理学因有天地万物之本性相同的思想,故把破除形碍之私而“以天地万物为一体”作为最高境界。利玛窦则辩释:因上帝创造世界,人之灵魂、本性与天下万物皆不相同,故“不可谓之一体”,“泥天地万物一体之论,简上帝,混赏罚,除类别,灭仁义,虽高士信之,我不敢不诋焉”(第47页)。

3.天堂地狱之说与终极关怀

利玛窦宣扬对上帝的信仰和“人魂不灭”之说,最终是要把人生的祈向、归宿引导到上帝的“最后审判”,即或入天堂或入地狱。《天主实义》的第六篇即“释解意不可灭,并论死后必有天堂地狱之赏罚,以报世人所为善恶”。

按“中士”所说:“吾古圣贤教世弗言利,惟言仁义耳。君子为善无意,况有利害之意耶?”(第58页)此处的“无意”是指无功利之心。如果人之为善是为了死后得善报而入天堂,那么在宋明理学家看来就不是“为善无意”,而是陷于功利之“自私”了。利玛窦指出,此“意”不可灭,“彼灭意之说,固异端之词,非儒人之本论也”(第58页)。他又征引儒家古经书,以证明圣人之教“其劝善必以赏,其沮恶必以惩矣”,“此二帝三代之语,皆言赏罚,固皆并利害言之”(第61-62页)。他作义利之辨,指出:“利所以不可言者,乃其伪,乃其悖义者尔。《易》曰:‘利者,义之合也。’又曰:‘利用安身,以崇德也。’”所以,符合义的利,儒家是要讲的。但是,这也只是现世之利,在现世“论利之大,虽至王天下,犹为利之微”。利玛窦最终要讲的是“来世之利”,他说:

吾所指,来世之利也,至大也,至实也,而无相碍,纵尽人得之,莫相夺也。以此为利,王欲利其国,大夫欲利其家,士庶欲利其身,上下争先,天下方安方治矣。重来世之益者,必轻现世之利,而好犯上争夺,弑父弑君,未之闻也。使民皆望后世之利,为政何有?(第62页)

在利玛窦看来,将人们的价值取向引到“来世之利”,天下才能得到治理。然而,这一价值取向是与儒家重生轻死(《论语·先进》:“敢问死,子曰:未知生,焉知死?”)的价值观相冲突的。故“中士”曰:“吾在今世则所虑虽远,止在本世耳。死后之事,似迂也。”“西士”反驳说:“仲尼作《春秋》,其孙著《中庸》,厥虑俱在万世之后。夫虑为他人,而诸君子不以为迂。吾虑为己,惟及二世,而子以为迂乎?”(第63页)在利玛窦看来,为自己的身后事考虑,是绝说不上“迂”的。而且,它比儒家的为他人而虑及万世要真实得多:

来世之利害甚真,大非今世之可比也。吾今所见者,利害之影耳。故今世之事,或凶或吉,俱不足言也。……今世伪事已终,即后世之真情起矣,而后乃各取其所宜之贵贱也。若以今世利害为真,何异乎蠢民看戏,以妆帝王者为真贵人,以妆奴隶者为真下人乎?(第63-64页)

对来世的追求,是建立在“来世之利害甚真”而今世为“伪事”的判断上。在利玛窦的另一传教著作《畸人十篇》中,他也说:“人于今世惟侨寓耳”,“人之在世,不过暂次寄居也”,“吾本家室,不在今世在后世,不在人在天”,“以今世为本处所者,是欲与禽兽同群也”(第445、447、448页)。显然,这是与儒家认为现世的天与人生皆为“诚”即真实无妄,“吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》)的思想相反对的。

“来世之利害甚真”,也就是天堂与地狱的存在为“甚真”。然而,“中士”对此表示怀疑:“遍察吾经传,通无天堂地狱之说,岂圣人有未达此理乎,何以隐而未著?”利玛窦再次引《诗》《书》所谓“文王在上,於昭于天”、“文王陟降,在帝左右”等等,以说明儒家古经本是有天堂之说的。但“中士”仍认为,“地狱之说,绝无可征于经者”。利玛窦辩说:“有天堂自有地狱,二者不能相无,其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上,则桀、纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同,理之常,固不容疑也。……若以经书之未载为非真,且误甚矣。”(第68页)在《畸人十篇》中,他说:“有此赏则有此罚,有此人则有此置顿之处,天堂地狱相有无也。信天堂不信地狱,其有阳而无阴,造化安得运流乎?”(第489页)将儒家古经所言及“天”者,明确肯定为是天堂之说,又以“天堂地狱相有无”为根据,推证儒家古经所未载的地狱必然存在。——这也是利玛窦“补儒”的一个重要内容。

《天主实义》的第七篇是“论人性本善,而述天主门士正学”。利玛窦所谓“人性本善”,是说上帝造人所赋予人的“理性灵魂”具有推理的能力。他说:“立人于本类,而别其体于他物,乃所谓人性也。仁义礼智,在推理之后也。理也,乃依赖之品,不得为人性也。”(第73页)这就是说,宋明理学的所谓先天之“理”,只是依赖于理性灵魂的一种能力;而儒家所谓“仁义礼智”之性,则是在理性灵魂的推理之后才产生的。

对人性的不同理解,引致对“善”的终极关怀的差异。利玛窦标举天主教的“正学”,指出“学之上志,惟此成己,以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之说,此“成己”即使自己成为“人伦之至”的圣人。而利玛窦所谓“成己”,是要“合天主之圣旨”,成为上帝的“选民”。“中士”说:“如是,则成己为天主也,非为己也,则毋奈外学也?”“西士”答之曰:

乌有成己而非为己者乎?其为天主也,正其所以成也。仲尼说仁,惟曰“爱人”,而儒者不以为外学也。余曰仁也者,乃爱天主,与夫爱人者,崇其宗原而不遗其枝派,何以谓外乎?人之中,虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉。(第77页)

儒家的最高宗旨是“仁者爱人”,利玛窦的“补儒”是在“爱人”之上补之以“爱天主”(利玛窦在《二十五言》中说:“夫仁之大端,在于恭爱上帝”,第131页)。此“爱天主”是“宗原”,而“爱人”则是“枝派”。孝敬父母在儒家是最内在的仁之本始,而在利玛窦看来,父母比于天主“犹为外焉”。

利玛窦的“补儒”亦是以“仁”为众德之纲,认为“得其纲,则余者随之”。但利玛窦把儒家之“仁”基督教化了,他说:“夫仁之说,可约而以二言穷之,曰爱天主,为天主无以尚;而为天主者,爱人如己也。行斯二者,百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人,则并爱其所爱者矣。天主爱人,吾真爱天主者,有不爱人之乎!此仁之德所以为尊,其尊非他,乃因上帝。”(第79页)这里所谓“仁”,其实就是基督教的“诫命”。《圣经·马太福音》载耶稣说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”可见,利玛窦的“补儒”,实是以基督教的“总纲”替代了儒家之仁。在基督教化的儒学中,“仁之玄论,归于天主”(第81页),仁之所以为尊,“乃因上帝”,上帝是一切价值之源。可以说,利玛窦的“补儒”实质上是“易儒”,即要将儒学改易为基督教神学。

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