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【转载】补儒易佛与儒耶冲突(三)  

2017-01-21 16:15:43|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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三、儒耶冲突

在利玛窦于1610年病逝于北京不久,继任为耶稣会中国传教区会长的龙华民便发起了“译名之争”,这也是所谓“礼仪之争”的开端。同时,南京礼部侍郎沈于1616年向万历皇帝上了三道《参远夷疏》,谓“中国之教,自伏羲以迄周孔,传心有要,阐道有宗,天人之理,发泄尽矣,无容以异说参矣。……天主教,若北有庞迪我等,南有王丰肃等,其名似附于儒,其说实异乎正。”(《破邪集》卷一)儒耶冲突从儒和耶两方面展开,而其根源实已都在利玛窦的“补儒易佛”中潜存着。

“礼仪之争”主要涉及的是三礼,即祭天、祭孔和祭祖之礼。对祭天之礼的争论,也就是“天”或“上帝”是否可以作为基督教创世之主“Deus”的译名。利玛窦在《天主实义》中对此已辩之甚详,他是用基督教的教义来解释儒家古经书中所讲的“上帝”,按照这样的解释,当然“吾天主”也就是“古经书所称上帝”了;同时,利玛窦还辨析了不能以太极或理“错认天主”,尤其是强调了“夫帝也者,非天之谓”。尽管有此解释和辨析,但中国士人和民俗对“天”“帝”的理解以及祭天之礼的复杂意涵并不是由此所能改变的。当时社会上所流行的仍然是程朱理学的“解帝为天,解天惟理”;所谓“祭天”之天,一方面天有帝的主宰之义,另一方面儒家从来没有完全放弃天之“神道”(以设教)的意义,而且儒家也一直有“君子以为文,而百姓以为神”,也就是精英文化层面(所谓“大传统”)之无神论与世俗文化层面(所谓“小传统”)之有神论既相区分又相联系的思想。中国文化的“天”之多名与多义是西方传教士对祭天之礼产生争论的一个原因。而龙华民等传教士反对以“天”、“上帝”充当“Deus”的译名,主要针对的也正是程朱理学“解帝为天,解天惟理”的思想。从基督教的神学教义来判断,龙华民认为中国人对“天”、“上帝”的理解是无神论、唯物论的。庞迪我更指出:“中国人所敬之天,不过苍苍之天,与天地造物之主宰毫无干涉”,因此,应该“严禁奉教人,不准行其礼仪,恐有害于圣道之淳也”(樊国梁:《燕京开教略》中篇)。龙华民等传教士发起的“译名之争”是为了维护基督教的“圣道之淳”而反对中国人“错认天主”,这说明利玛窦的“补儒”并没有化解儒耶之间的矛盾。

关于祭孔和祭祖之礼,利玛窦等传教士认为这只是中国人对死去故人表达尊敬思慕之情的礼仪风俗,而不是对鬼神的偶像崇拜。如后来闵明我、徐日升等给康熙上的奏折所说:“拜孔子敬其为人师范,并非求福、祈聪明爵禄而拜也。祭祀祖先出于爱亲之义,依儒礼亦无求佑之说,惟尽孝思之念而已。虽设立祖先牌位,非谓祖先之魂在木牌位之上,不过抒子孙‘报本追远’、‘如在’之义耳。”(见李天纲《中国礼仪之争》,上海古籍出版社1998年版,第49-50页。)这种说法当然是有取于儒家思想中精英文化层面的见解,但儒家既然要讲祭祀之礼,也就不可能完全否认鬼神的存在(免于陷入“执无鬼而学祭礼”的矛盾),所以直到朱熹仍然说“人死虽然(气)归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。”(《朱子语类》卷三)。在利玛窦的《天主实义》中,他在阐扬基督教的灵魂思想时也从正面征引了儒家古经书中的“祭鬼神”之说,并且反对“俗儒以非薄鬼神为务”。利玛窦强调的是“祭鬼神”并非“祭气”,即要把中国传统的“鬼神”之说“补正”为基督教的灵魂思想,而对祭祀这种礼俗采取妥协宽容的态度。但是,祭祀之礼所具有的多种意涵也不是因利玛窦的“补正”所能改变的,所以其反对者亦为了维护“圣道之淳”而将祭孔和祭祖之礼判为宗教异端的偶像崇拜,同祭天之礼一样都在禁止之列。

礼仪之争是西方传教士在维护基督教的“圣道之淳”与其传教策略上产生的争论(这里不谈传教社团背后的利益之争)。而中国士人中也有维护儒家的“圣道之淳”者,如林启陆在读了《天主实义》等书后,写《诛夷论略》,指斥“其言极肤浅极虚妄,阳斥二氏之邪妄,阴排儒教之歧途,然其辟儒处未敢十分启口者,窃欲藉儒冠儒服者,达其教于朝廷,使得以肆其奸毒也”(《破邪集》卷六)。曾时在《不忍不言序》中力辩耶教并非“合儒”,而是“抑儒、蔑儒”:

《天学实义》一书,已议孔圣太极之说为非,子思率性之言未妥,孟氏不孝有三之语为迂,朱子郊社之注不通,程子形体主宰性情之解为妄。凡此数则,可谓其合儒乎?矧他书犹未及阅,其抑儒、蔑儒难枚举也哉!(《破邪集》卷七)

陈候光在《辨学刍言》中指出利玛窦之言其谬有五:

玛窦之言曰:“近爱所亲,禽兽亦能之;近爱本国,庸人亦能之;独至仁君子能施远爱。”是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也,谬一。又曰:“仁者乃爱天主”,则与孔子“仁者人也,亲亲为大”之旨异,谬二。又曰:“人之中虽亲若父母,比于天主犹为外焉。”是外孝而别求仁,未达一本之真性也,谬三。又曰:“宇宙有三父,一谓天主,二谓国君,三谓家君。下父不顺上父,而私子以奉己,若为子者,听其上命,虽犯其下者,不害其为孝也。”嗟乎!斯言亦忍矣。亲虽虐,必喻之于道;君虽暴,犹勉之至仁。如拂亲抗君,皆藉口于孝天主,可乎?谬四。又曰:“国主于我相为君臣,家君于我相为父子,若比天主之公父乎。”以余观之,至尊者莫若亲,今一事天主,遂以子比肩于父,臣比肩于君,尔悖伦莫焉,复云此伦之不可明者,何伦也?谬五。(《破邪集》卷五)

陈氏指出的其谬有五,实已涉及儒耶在价值观上的根本冲突。而黄贞在《尊儒亟镜》中将耶与儒的冲突表述为:“卑德性而尊耶稣,贱明诚而贵天主,轻仁义而重天堂。”(《破邪集》卷三)

儒家的根本价值取向是现世主义的,仁者爱人,孝为仁之本,从血缘关系的亲亲之情扩展到“泛爱众而亲仁”,重视社会的道德伦常以及人与自然的和谐相处,这是儒家的核心思想。儒家的太极之说、理气之说以及运动观、生死观、人性论等等,都是为其现世主义的道德关怀所作的哲学论证。在儒学中也包含着一定程度的宗教性,但其宗教性终究是“道不远人”的人文主义“终极关怀”。对于生死问题,儒家并不予以特别的关注,在这里道教的“长生”与佛教的“明死”同儒家形成了文化的互补,这种互补也是以儒家的现世主义道德关怀居于社会的主流为条件的。中国文化并非没有涵容外来宗教的能力,佛教的传入和发展即其证明,当然佛教的发展也是以其适应了中国本土的文化环境为条件的。基督教在明末来华,利玛窦采取“补儒易佛”的策略,在中国士人中也得到了一部分具有宗教关怀而又对释老二教不满的人的响应,有“开教三柱石”之称的徐光启、李之藻、杨廷筠是其代表(吸引他们的不仅是基督教的宗教关怀,而且还有西方的科学技术)。基督教可以在中国文化的三教之中再增一教,但要使基督教的宗教信仰成为中国社会的主流意识,使儒、释、道三教都归化于基督教的普世主义,则是不可能的。

在利玛窦的“补儒易佛”策略中,“补儒”、“合儒”是其手段,使儒归化于基督教是其目的。在其“补儒”、“合儒”中已包含着儒耶在世界观、人生观、价值观上的冲突,这主要是:世界是否为一“外在超越”的神——上帝所创造和主宰;人生是否只是“侨寓”(“暂次之居”)的“戏场”,而人生的归宿是否有待于上帝的救赎;人生的最高价值是现世主义的“仁者爱人”还是祈望于来世救赎的“恭爱上帝”。对这些冲突可以基于现实社会生活的不同文化背景、多种社会需求和人生祈向,取“己所不欲,勿施于人”、“和而不同”的态度;若要各自坚执自己的“圣道之淳”,而强加于对方,那么势必发展为现实的对抗。在“补儒易佛”的策略中,这些冲突虽然在形式手段上有一定程度的疏解,但“补儒易佛”实质目的上的宗教排他性又使这些冲突有激化的可能。

“礼仪之争”的反方把维护基督教的“圣道之淳”提到了首位,传教的目的压倒了传教的手段。在长达百年的争论中,中国文化经传教士之手而西渐欧洲,对那里正在兴起的“启蒙运动”产生了积极的影响(参见朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》本论第二、三、四章,河北人民出出版社1999年版)。而在中国的情况是:罗马教皇于1704年和1715年发布两道禁令,禁止使用“天”和“上帝”的译名,禁止中国的天主教徒参加祭孔和祭祖之礼;康熙皇帝则在朱批中怒斥“西洋人等小人,如何言得中国之大理……说言议论,令人可笑者多”,“以后不必西洋人在中国传教,禁止可也,免得多事”(故宫博物院:《文献丛编》第六辑《康熙与罗马使节关系文书》)。中西文化的第一次接触遂以中国王权与西方教权相抗争的方式而收场。

当中西文化在19世纪中期开始第二次接触时,西方文化已具有了“船坚炮利”的武力强势,中国王权欲“御敌于国门之外”已无可能,于是经洋务运动的失败而有戊戌变法和辛亥革命。在中国的政治制度发生变革之后,中国的新文化充分肯定了西方的科学与民主,而西方的宗教虽然在中国取得了几教之一的位置,但没有在中国的大地上广被流行。从一定的意义上说,中西文化的第二次接触仍然延续了第一次接触所没有走完的逻辑,即“儒耶冲突”的结局是中国文化仍然保持以现世主义的关怀为其主流。

儒学在中国近代虽然因其与帝制的关系而遭受沉重的打击,但随着中国社会和文化的转型,它的一些具有落后时代特征的消极因素逐渐被淘汰,而其具有普遍意义的一些合理思想日益彰显重要的价值。当人类在20世纪末进入“全球化”的时代,而西方一些学者倡言“文明的冲突”时,更多的有识之士强调了“全球化”不能取消民族文化的多元发展,“文明的冲突”应该代之以文化的对话和互补。在这里,儒学的现世主义关怀及其“和而不同”的思想等等,将在21世纪的中国文化和世界文化发展中发挥重要的作用。中国文化之所以形成儒、释、道三教并存的多元格局,是与儒家思想重视现世生活的价值取向相联系的,因为现世生活的需求有多种,并非一元文化所能满足,所以多元的和各种不同层次的文化各有其位置与作用。相反,如果把人们的价值祈求集中到来世的救赎上,那么对唯一“上帝”的虔诚信仰就会产生宗教的排他性,而将其他宗教或教派视为“异端”,如果宗教的排他性受到经济利益的挑动,就可能引发宗教冲突或战争。当今世界不同宗教、文明的对话,不可能改变彼此不同的宗教信仰,而是以整个人类之现世生活的共同利益和实际需求为价值基点。现实世界中不可能有某一种普世主义的宗教,不可能用“补”、“易”或其他方法来使其他宗教都归化于一种宗教。但现实世界中可以、而且需要建立普世主义的伦理,这种“全球伦理”建立在不同宗教的对话、在异中求取共识的基础上,它的首条规则就是“己所不欲,勿施于人”。每一种宗教都有自己的“圣道之淳”,人类文化的发展需要各种不同的“圣道之淳”相互宽容,在对话中加深彼此的理解,以达到“和而不同”、和平共处,携手建设人类共同居住的“地球村”。

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