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【转载】三说“为父绝君”(二)  

2017-01-21 16:26:57|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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虽然魏晋南北朝时期的“君父先后论”并没有动摇在丧服礼制上要“为君绝父”,但它仍能给人以深刻的启示。本来在儒家的思想中“孝”与“忠”是统一的,但是在特殊的历史条件下,就会突显“忠君与孝亲孰先”或“君与亲谁重”的问题。如余英时先生所说,父子是“自然关系”,君臣则是“非自然关系”。这两种关系除了“求忠臣必于孝子之门”的统一性之外,还有一种内在的紧张。当战国中期以后君权的地位日益提升时,父子之间的“自然关系”就要服从于君臣之间的“非自然关系”。而在魏晋南北朝时期的篡弑频仍、王朝更迭如走马灯的特殊历史条件下,父子之间的“自然关系”也会成为政治斗争的手段,即成为“非自然关系”。

我在《再说“为父绝君”》一文中说:“对于《六德》篇与《仪礼·丧服》、《礼记·曾子问》的历史渊源关系,我们可能仍会‘为之茫昧’,但它们之间存在着差异和矛盾是可以肯定的。”这里的差异和矛盾就是,《仪礼·丧服》规定了父丧与君丧的等级规格相同,即都是“斩衰三年”,但没有论及当父丧与君丧同时发生时孰重孰轻的问题,而《六德》篇则明确地说“为父绝君,不为君绝父”,此说与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身,不敢私服”相矛盾。从思想发展的逻辑上说,《礼记·曾子问》虽然是以“曾子问”和“孔子答”的形式论说的,但这种论说有可能晚于《仪礼·丧服》[21]和《六德》篇,因为如果《曾子问》在前的话,那么同属儒家论说的《六德》篇就不应与其相矛盾(我在这里排除了《六德》篇是有意违背“孔子答”的可能)。这就像《唐虞之道》篇应早于孟子的思想一样,因为如果孟子的思想在前的话,孟子既已明确否认“至于禹而德衰”,认为“禅”与“传”两可、“其义一也”,那么《唐虞之道》篇就不应再讲只能禅让而不能传子(“不禅而能化民者,自生民以来未之有也”)。从《唐虞之道》到孟子的思想,其间变化的原因,我认为是出现了燕国的“让国”事件,孟子亲身经历其事,故不得不对“禅而不传”的思想作调整[22]。那么,从《六德》篇到《礼记·曾子问》,其间的变化又是什么原因呢?我想,这只能归于战国中期以后君主权力的提升。

这里需要重新引述刘乐贤先生在《郭店楚简<六德>初探》一文中提到的一则史料:

齐宣王谓田过曰:“吾闻儒者丧亲三年,丧君三年;君与父孰重?”田过对曰:“殆不如父重。”王忿然怒曰:“然则何为去亲而事君?”田过对曰:“非君之土地无以处吾亲,非君之禄无以养吾亲,非君之爵位无以尊显吾亲;受之君,致之亲,凡事君所以为亲也。”宣王邑邑无以应。(《说苑·修文》,稍异的记载又见《韩诗外传》卷七)

这段记载很可能是史实。齐宣王(在位于公元前320—前284年)与孟子同时,当他问“君与父孰重”时,儒者已经有了“丧亲三年,丧君三年”的规定,但《礼记·曾子问》应该尚未成书,不然的话,他不应有此问,田过也不应有此答。从齐宣王对田过的回答“忿然”而“怒”可以看出,君王是甚不喜“君不如父重”之说的。而田过委曲以答“非君之土地无以处吾亲……”正反映了当时君主权力日益提升的趋势。至于“凡事君所以为亲也”,则不过是说出了人之“常情”。这种“常情”本是先父子、后君臣的“自然顺序”,但是当君权的地位升至一定的高度时,这种“自然顺序”就要让位于君重亲轻的“非自然顺序”了。

从现有史料看,在君、父的丧服礼制上,除了《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”之外,尚未见与《礼记·曾子问》相冲突的史料,其原因当就是在《曾子问》之后“有君丧服于身,不敢私服”之说取得了权威的地位,儒者不可能再对此说提出挑战。当然,在丧服礼制之外仍可能讨论“君父先后”的问题,因为先父子、后君臣毕竟是“自然顺序”,而且如上文所述,在魏晋南北朝时期特殊的历史条件下,这个问题还可能被突显出来。

自唐、宋以后,君主集权变本加厉。与此相应,自孔颖达的《礼记正义》以后,“君重亲轻”之说也更为盛行。流传至现在的《礼记》集说、通解、纂注、辨疑、大全之类,都是出自这一时期,各家对于《曾子问》的注解可谓千人一面,众口一词。若说稍有例外的话,可能只有清康熙的《日讲礼记解义》和乾隆的《钦定礼记义疏》对于孔疏之“臣有父母之丧未殡而有君丧,去君殡日虽远,只得待殡君讫而还殡父母”有所批评。

如我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中所说,《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”只有参照明清之际黄宗羲的思想方能显出其思想史的珍贵意义,即:此说体现了“父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化(所谓‘君臣之义无所逃于天地之间’)的思想”。黄宗羲在《明夷待访录》中批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”,“后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺”,他特别强调“臣不与子并称”,父子之间是“一气”相通、“固不可变”的血缘关系,而“君臣之名,从天下而有之者也,吾无天下之责,则吾在君为路人……以天下为事,则君之师友也”。黄宗羲的思想,一方面符合儒家思想本有的或自然的“逻辑”,另一方面他对君主专制的激烈批判,对“必使治天下之具皆出于学校”的政治设计,则是中国政治思想从民本走向民主的开端[23]。

与黄宗羲同时,激烈批判君主专制的还有唐甄。他主张“抑尊”,批判“自秦以来,凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)。值得注意的是,随着对“君尊臣卑”进行批判,唐甄对于“夫妇之伦”也给予高度重视和新的阐发。如他在《潜书·内伦》篇所说:

君不下于臣,是谓君亢;君亢,则臣不竭忠,民不爱上。夫不下于妻,是谓夫亢;夫亢,则门内不和,家道不成。施于国,则国必亡;施于家,则家必丧。可不慎与!

唐甄认识到,齐家、治国不能够“君亢”(君尊臣卑),也不能够“夫亢”(男尊女卑)。他对于男尊女卑尤为切齿,认为:“盖今学之不讲,人伦不明;人伦不明,莫甚于夫妻矣。”在唐甄看来,“人而无良,至此其极”,而要讲正学,明人伦,就先要讲明夫妻之间应该相互尊敬与和谐,“敬且和,夫妇之伦乃尽”。在《潜书·夫妇》篇,唐甄更指出:

恕者,君子善世之大枢也。五伦百姓[行],非恕不行,行之自妻始。不恕于妻而能恕人,吾不信也。

“恕”就是“己所不欲,勿施于人”,孔子认为,此一言“可以终身行之”(《论语·卫灵公》)。唐甄说“恕者,君子善世之大枢也”,这符合传统儒家的思想。而唐甄阐发的新义则在于“五伦百行,非恕不行,行之自妻始”。这就是说,随着对“君尊臣卑”的否定,夫妇之伦重新受到儒者的重视,从而恢复了儒家人伦之道“造端乎夫妇”的自然顺序。而且,夫妇之伦不再表述为“夫妇之别”,而是强调“敬且和”的平等关系。如果儒家的恕道“行之自妻始”,那么“三纲”之说可废,“五伦百行”应当都贯彻“敬且和”的平等原则。

晚清的张之洞在《劝学篇·明纲》中重申“三纲”为“道之大原出于天”,并且引《礼记·大传》“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也”,以此论证“五伦之要,百行之源,相传数千年,更无异义”,“圣人之所以为圣人,中国之所以为中国,实在于此”。他的目的是要阻止晚清的政治和伦理变革,即所谓:

知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪、免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。

这里的关键当然是“民权之说不可行”,而其根据就是君臣之纲“出于天,天不变,道亦不变”。其实,如果取“天”之自然义,那么把君臣关系置于父子、夫妇关系之前,恰恰是违背了“天”的自然顺序。而如果把夫妇关系列于前,那么《周易·咸卦》的“柔上而刚下,二气感应以相与,止而悦,男下女”,恰恰表明夫妇之间应该是互相尊敬的平等关系,如韩康伯注所说,“夫妇之象,莫美乎斯。人伦之道,莫大乎夫妇。”由此而言,“夫为妻纲”根本就不能成立,而“男女平权之说”应该是可行的。从“男女平权”或恕道“行之自妻始”而推之,那么“夫妇正则父子亲”,父慈子孝不应该是“父为子纲”。至于所谓“父子亲则君臣敬”,这是儒家传统的伦理—政治逻辑,但是历史的事实证明,“父子亲”未必“君臣敬”,尤其是古往今来真能“敬”大臣的君主实为凤毛麟角,秦以后如黄宗羲、唐甄所说“为天下之大害者,君也”,“凡为帝王者皆贼也”。因此,“君臣之纲”当废,“民权之说”应该大行。父子关系是“固不可变”的血缘关系,君臣之名则应随着历史的发展、政治制度的变迁而废止。这样,随着夫妇之伦的提升,中国历史上争论的“君父先后”问题就告一终结,传统的“三纲”之说就被解构,代之而起的是新型的家庭伦理[24]、社会伦理和民主政治。

[21]一般认为《丧服》的经、传分别出自孔子和子夏,而《礼记》则是“依据《仪礼》书本来解经所未明、补经所未备的”。《丧服》中有“慈母如母”,而《礼记·曾子问》则以孔子答子游的形式,认为“丧慈母如母”是“非礼也”。丁鼎认为这可能是《曾子问》的作者“托名孔子批评‘丧慈母如母’为‘非礼’”。参见丁鼎《<仪礼·丧服>考论》第289-290、298页。

[22]参见拙文《反思经史关系:从“启攻益”说起》,载《中国社会科学》2003年第3期。

[23]参见拙文《中国的民本与民主》,载《孔子研究》1997年第4期。

[24]儒家重视家庭伦理,这在现代仍有道德的合理性,如世界宗教议会1993年通过的《走向全球伦理宣言》有谓:“没有(男女)伙伴式的共同生活,就没有真正的人性。”“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西,才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”

(原载《全球化时代的儒家伦理》,清华大学出版社2007年版)

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