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兰文选的博客

—— 知人者智 自知者明

 
 
 

日志

 
 

【转载】再说“为父绝君”  

2017-01-21 16:30:53|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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李存山

郭店楚墓竹简《六德》篇有云:“为父绝君,不为君绝父;为昆弟绝妻,不为妻绝昆弟;为宗族杀朋友,不为朋友杀宗族。”(“杀”,从裘锡圭先生读,意为“省减”,彭林先生解为“杀止”,李零先生将此字读为“疾”。)我在拙文《读楚简〈忠信之道〉及其他》一文(载《郭店楚简研究》,辽宁教育出版社1999年版)中主要论述《忠信之道》的政治伦理思想,其中也提到:“《六德》篇有云:‘为父绝君,不为君绝父’,这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化(所谓‘君臣之义无所逃于天地之间’)的思想。”这句话后来受到几位学友同仁的批评,特别是彭林先生指出,此处的“绝”当作“绝服”解,“为父绝君”意谓“父丧重于君丧”,“若父丧与君丧同时发生,两者丧服之规格与时间相同,则服父之丧而不服君之丧”,“简文所言,不过为古代丧服之通则”,与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉(《〈六德〉柬释》和《再论郭店简〈六德〉“为父绝君”及相关问题》,两文均载《古墓新知》,台湾古籍出版有限公司2002年版,亦见“简帛研究”网)。

我对于“古代丧服”完全是外行,向来不措意,但因受到这方面的批评,竟然对此也有了几分兴趣。偶翻《礼记·丧服四制》,见其中有:“资于事父以事母,而爱同。天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊,以一治之也。故父在为母齐衰期者,见无二尊也。”这很明显是因为“父在”而减省了对母的服丧期(将三年减省为一年);而且父丧是服“斩衰”,母丧则是服“齐衰”,这体现了父丧重于母丧。陈澔《礼记集说》在注解《丧服四制》的“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”时说:“父母之丧,三年不从政,恩掩义也;有君丧服于身,不敢私服,义断恩也。”前一分句只是说了因“父母之丧”,可以“三年不从政”;而后一分句很明显是说君丧重于父母之丧,当君丧发生时,要为君穿丧服,而“不敢私服”,即不能为父母穿丧服。这与“为父绝君”正相反,是“为君绝父”。

陈澔的“有君丧服于身,不敢私服”之说,是本于《礼记·曾子问》。其中有云:

曾子问曰:“大夫、士有私丧,可以除之矣,而有君服焉,其除之也如之何?”孔子曰:“有君丧服于身,不敢私服,又何除焉!于是乎有过时而弗除也。君之丧服除而后殷祭,礼也。”

这段问答的意思是说,当大夫、士为父母服丧,到了应举行“除服”之礼时,正碰上有君丧,要为君穿丧服,这时候还能为父母之丧举行“除服”之礼吗?孔子的回答是:“有君丧服于身,不敢私服”,既然如此,为父母之丧“除服”就更不行了(孔颖达《礼记正义》:“成丧服为重始,除服为轻末,在亲始重之日,尚不获伸,况轻末之时而可行乎”)。于是,父母之丧的“除服”礼就因“过时”而不能举行(《曾子问》又有云:“曾子问曰:‘父母之丧,弗除可乎?’孔子曰:‘先王制礼,过时弗举,礼也……”)。只有等到君丧“除服”之后,才能为父母之丧举行“殷祭”(小祥和大祥之祭)。孔颖达《正义》云:“此一节论臣有君、亲之丧,当隆于君之事。”陈澔《集说》亦云:“君重亲轻,以义断恩也。”君丧重于父母之丧,亦即应该“为君绝父”,而不能“为父绝君”,《曾子问》对此表达得很明确。

因此之故,我写了《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》一文(载《经学今诠四编》,辽宁教育出版社2004年版,亦见“简帛研究”网)。在此文发表之前,我曾征求过几位学友同仁的意见;在此文发表后,我更期盼着有跟进的讨论和批评。但迄今为止,我还没见到就此作进一步讨论的文章。我曾想,这或是因为此文讲得“完全外行”,故不值得讨论和批评,所谓“竖子不可教也”。但又自忖,我虽然对古代丧服是外行,但多年来学治中国哲学史的训练恐不致对古书有大的误读。也许《礼记》中的丧服之礼确实就是如此,而《六德》篇的思想则异于《礼记》,或者说与《曾子问》、《丧服四制》等篇正相反。

《仪礼》中的“丧服礼”有与《曾子问》、《丧服四制》等篇相符合处,但《仪礼》中没有关于父丧与君丧孰重孰轻的明确表述,这一点我在写那篇文章时也注意到了。也许其他古籍中还有异于《曾子问》、《丧服四制》等篇关于丧服的礼制或通则,而我所接触到的这方面的文献毕竟九牛一毛。但转念一想,古代的儒学家、经学家对“丧服礼”的重视要远远超过现在的研究者,如清代经学家皮锡瑞在《经学通论·三礼》中所说“古礼最重丧服”是也。如果传世文献中有不同于《曾子问》、《丧服四制》等篇的礼制或通则,那么古代的经学家如郑玄、孔颖达、陈澔者,必引而述之,辨其同异,论其是非,而决不会轻易放过。这说明郑玄、孔颖达、陈澔等认为《曾子问》、《丧服四制》等篇所云就是古代丧服的惟一通则。就此而言,我说“为父绝君,不为君绝父”乃是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化的思想”,姜广辉先生也曾说这句话可谓“前无古人,后无来者”(《郭店楚简与〈子思子〉》,载《郭店楚简研究》,辽宁教育出版社1999年版),似不为过。

有学者认为,郭店楚简儒家著作十篇“都可以列入曾子、子思一系之学”(叶国良:《郭店儒家著作的学术谱系问题》,载《经学今诠三编》,辽宁教育出版社2002年版)。而我认为,《六德》篇的思想既然与《曾子问》等篇的思想不合或正相矛盾,那么说其为属于“曾子、子思一系之学”就是不可信的,除非把《礼记》中的“曾子问”归于“曾子”以外的一系。

我对于古代丧服毕竟是外行,在我的那篇文章论述了“为父绝君”并非古代丧服之“通则”后,仍不敢断定“为父绝君,不为君绝父”就是在讲丧服,而认为存在着两种理解的可能:其一是从丧服的礼制上讲,“为父绝君,不为君绝父”并非古代丧服之通则,而是《六德》篇作者对古代丧服之礼所持的一种特殊的立场;其二是“为父绝君”的“绝”不是指“绝服”,而只是一般意义的绝舍或绝离,“为父绝君,不为君绝父”即是为父可以离君,而不可为君而离父,这只是一般性地强调了“亲亲”重于“尊尊”,或者说“父子关系高于君臣关系”。最近,我偶然又接触到一些史料,见其中有“绝期”或“绝期而不服”的表述,这毫无疑问是在讲古代丧服。因此,我终肯定彭林先生所说“为父绝君”的“绝”是讲丧礼的“绝服”,这是正确的,而我所说第二种理解的可能则应该排除。

朱熹在《答万正淳》的书信中说:

吕氏、杨氏引三年之丧,皆有为妻之文。按夫为妻服齐衰、杖期。而《左氏传》昭公十五年,王太子寿卒,王穆后崩。晋叔向曰:“王一岁而有三年之丧二焉。”杜氏《注》云:“天子绝期,惟服三年,故后虽期,通谓之三年丧。”审此则是天子之后,母仪天下,后之丧,天子可以绝期而不服,故服其丧而通谓之三年也。据经文,既曰“三年之丧,达乎天子”,又曰“父母之丧,无贵贱,一也”,则是三年之丧,有为长子、为妻,与嫡孙为祖,故别乎父母之丧也。……愚谓三者之丧,为长子,与嫡孙为祖二年者,主当为后者言之;为妻三年者,主天子绝期而言之也。(《朱文公文集》卷五十一)

这段话若细解起来恐非常复杂,但其中的“绝期”是讲丧服之礼,当可断然无疑,而“绝期而不服”当即是彭林先生所说的“绝服”之意。按比较简明的理解,天子“惟服三年”,是说天子只为父母之丧穿丧服;“天子绝期”,是说天子不为“期丧”(一年之丧)穿丧服。《仪礼·丧服》云:“为妻何以期也?妻,至亲也。”就是说,夫应该为妻服一年之丧,亦即朱熹所说“夫为妻服齐衰、杖期”。但天子“绝期”,他可以不为妻丧穿丧服,即所谓“后之丧,天子可以绝期而不服”。至于为什么“后虽期,通谓之三年丧”,这就是朱熹那个时代的丧服专家为之讨论的问题了(孔颖达《礼记正义》有云:“天子为后服期,以三年包之者,以后卒必待三年然后娶,所以达子之志,故通在三年之中”)。

全祖望在《与郑筠谷宫赞论嗣君承重服制帖》中说:

昨见所驳《日知录》诸条目,皆中宁人先生之失。至于所引朱子议宁宗承重一节,则愚窃以为无可非者,而执事过有疑于郑《志》之说。执事谓父在而服斩,是死其父也。夫天子、诸侯之孝,原与士大夫不同。故有適子者无適孙,而或不幸而適子有不能承袭者(如废疾不任事),则国统所在不得不传之子。统之所在,服即在焉。使以父在而服斩,为死其父,则先当以父在而承统,为篡其父。宁宗之受禅也,固以光宗不能执三年之丧故也。……盖以父不能执三年之丧,而子代之,是正为子者不丧七鬯之义也。使以死其父为嫌,则反绝其祖矣。夫绝其祖,则真死其父矣。况是说亦非郑《志》创言之也。《中庸》“期之丧,达乎大夫”,则天子、诸侯绝期矣。彼天子、诸侯明明有父在,而传统者则父在而服斩可知也。(《鲒埼亭集外编》卷四十一)

这段话是讨论宋宁宗是否应该为宋孝宗穿“斩衰”的丧服(与“斩衰”的服制相联系,当然还包括“三年之丧”的丧期)。因为宋孝宗禅位给宋光宗,而光宗得了神经病,当孝宗死时,光宗“不能执三年之丧”,于是赵汝愚、韩侂胄与皇太后谋议,将皇位内禅给宁宗,此时孝宗死,而宁宗的父亲光宗还活着,他是否应该为孝宗服“斩衰”,这就成为“盈廷聚讼”的大问题。如果说“父在而服斩,是死其父也”,那么宁宗就不应该“服斩”。但如果宁宗不为孝宗“服斩”,那就是“绝其祖”。“夫绝其祖,则真死其父矣”,亦即只有在为父服丧时,才可以“绝其祖”。故全祖望同意朱熹“议宁宗承重一节”,认为宁宗为孝宗“服斩”是正确的。这个宋代的问题至清初顾炎武、全祖望的时代仍争论不休,可见古人对丧服之礼的重视。其中的“绝其祖”当即因父丧而不为祖穿丧服的意思。“为父绝祖”与“为父绝君”的句意相似,只不过前者意谓父丧重于祖丧,而后者则意谓父丧重于君丧。

以上朱熹和全祖望论丧服之礼,都征引了《中庸》所云:“期之丧,达乎大夫。三年之丧,达乎天子。父母之丧,无贵贱,一也。”郑玄《注》对这段话的解释是:“‘期之丧,达乎大夫’者,谓旁期所降在大功者……大夫所降,天子、诸侯绝之不为服。……‘三年之丧’者,明子事父以孝,不用其尊卑变。”孔颖达《疏》云:“‘期之丧,达乎大夫’者,欲见大夫之尊,犹有期丧……若天子、诸侯旁期之丧,则不为服也。‘三年之丧,达乎天子’者,谓正统在三年之丧,父母及適子并妻也。‘达乎天子’者,言天子皆服之。……‘父母之丧,无贵贱,一也’,唯父母之丧,无问天子及士、庶人,其服并同。”朱熹《中庸章句》对这段话的解释很简明:“丧服自期以下,诸侯绝,大夫降;而父母之丧,上下同之,推己以及人也。”朱熹所谓“诸侯绝”,即郑玄所谓“天子、诸侯绝之不为服”的意思。孔颖达未用“绝”字,正可见“绝之不为服”亦可简约表述为“不为服”。

《左传》襄公二十三年载:“杞孝公卒,晋悼夫人丧之。平公不撤乐,非礼也。礼为邻国阙。”杜预《注》云:“悼夫人,晋平公母,杞孝公妹。……礼,诸侯绝期。故以邻国责之。”孔《疏》:“杞孝公,晋平公之舅也。……平公于礼为舅当服缌麻三月,但缌服既轻,其恩不过邻国,故《传》言‘礼为邻国阙’也。杜言‘诸侯绝期’者,据礼之正法,言诸侯尊,降其亲,虽有本服期者,亦当为之阙,故以邻国责之。礼,父在为母服期丧,绝旁期,非母也。”这里的“诸侯绝期”即是诸侯不为“期丧”穿丧服。“绝旁期,非母也”是说诸侯只是“绝”旁系亲属(兄弟、姊妹、叔伯、姑母等)的期丧,当“父在为母服期丧”(所谓“正统之期”)时,就不能“绝母”了。

《仪礼·丧服》云:“公子为其母练冠、麻,麻衣縓绿。”郑玄《注》云:“公子,君之庶子也。其或为母,谓妾子也。……诸侯之妾子厌於父,为母不得伸,权为制此服,不夺其恩也。”贾公彦《疏》:“诸侯尊,绝期已下无服。公子被厌,不合为母服,不夺其母子之恩,故五服外,权为制此服。”这是讲诸侯之庶子为其母服丧的特殊情况。值得注意的是,贾《疏》在“绝期”之前是“诸侯尊”,上引孔《疏》对杜郁《注》“诸侯绝期”的解释也是“诸侯尊,降其亲,虽有本服期者,亦当为之阙”。可见,“绝期”的丧服之礼,正是为体现天子、诸侯的高贵、尊严而设。

《礼记·三年问》云:“三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而弗可损益也。”孔颖达《疏》云:“‘亲’谓大功以上,‘疏’谓小功以下,‘贵’谓天子、诸侯绝期,卿大夫降期,以下‘贱’谓士、庶人服族,其节分明,使不可损益也。”所谓“大功以上”,是指应服九月以上丧期的亲属;所谓“小功以下”,是指应服五月以下丧期的疏属;天子、诸侯“绝期”,卿大夫“降期”(降低期丧的等级),乃是表明他们的高贵;士、庶人“服族”则是表明他们的平贱。由丧服之礼所体现的“亲疏贵贱之节”,灿然分明,“弗可损益”。故陈澔《集说》云:“治亲疏贵贱之节者,惟丧服可以尽其详。服莫重于斩衰,时莫久于三年。”由此可以看出,丧服之礼为什么在古代受到极高的重视。

“古礼最重丧服”,天子、诸侯“绝期”是要表明他们的高贵、尊严。由此反观《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”,它所表达的父丧重于君丧,父子关系高于君臣关系,与传世经典所表达的“亲疏贵贱之节”大有出入,与“君重亲轻”,天子、诸侯“绝期”正相反对。

《六德》篇所云:“为父绝君,不为君绝父。为昆弟绝妻,不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友,不为朋友杀宗族。”这是在讲丧服之礼,其上下文也说明了这一点。在“为父绝君”之前有:

疏斩布绖杖,为父也,为君亦然。疏衰齐牡麻绖,为昆弟也,为妻亦然。袒免,为宗族也,为朋友亦然。

将这段话与《仪礼·丧服》的相关内容对较,如《丧服》云:“斩衰裳,苴绖杖……父,《传》曰:为父何以斩衰也?父至尊也。……君,《传》曰:君至尊也。”又云:“疏衰裳齐,牡麻绖……妻,《传》曰:为妻何以期也?妻,至亲也。……昆弟,为众子,昆弟之子,《传》曰:何以期也?报之也。”又云:“朋友皆在他邦,袒免。”(李景林等《仪礼译注》:“丧礼,凡五服之外的远亲,没有丧服之制,唯袒衣免冠,以示哀思。”)可见二者完全相同。《六德》篇在“不为朋友杀宗族”之后有:“人有六德,三亲不断。门内之治恩掩义,门外之治义斩恩。”显然,后面的两句又见于《礼记·丧服四制》。

“为父绝君……不为朋友杀宗族”的上下文与《仪礼·丧服》和《礼记·丧服四制》的意思相同,故其是讲丧服之礼可以无疑。但这段话本身的意思却不见于这两篇,而是与《礼记·曾子问》的思想相反。我认为,这是一个很值得重视的现象。

在《仪礼·丧服》中虽然先讲父丧,后讲君丧,但没有父丧与君丧孰重孰轻的表述。关于妻丧与昆弟之丧,《丧服》中有妻丧是“杖期”、昆弟之丧是“不杖期”的规定。这一点彭林先生的文章已经注意到了,他先说:这表明“妻之丧服又高于昆弟,与上述宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此,我们认为,《六德》‘为昆弟绝妻’提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙”。但此后他又举证了一些关于“用杖”的材料,得出如下认识:“首先,天子、诸侯、卿大夫作为有爵者,在丧礼中可以用杖,这是其身份的象征。其次,士庶之人虽无爵,但在担任丧主时也得用杖。显然,以上两种情况所用之杖,都不表示丧等的高下,而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标志。再次,庶子虽非担主,若因哀痛致病,可用杖扶持病体。此时的杖,也与丧等无关。又次,未成年的男子(童子)、女子(妇人),哀思不至于过甚,故都不用杖;这再次说明杖仅仅是辅病的工具。”(《再论郭店简〈六德〉“为父绝君”及相关问题》)

彭林先生的前后两说并不一致。我认为,前一说是正确的,即《丧服》篇的妻丧是“杖期”、昆弟之丧是“不杖期”,这表明妻丧高于昆弟之丧,其与《六德》篇的“为昆弟绝妻,不为妻绝昆弟”并不相合,或正相反对。彭林先生的后一说,显然是要弥合或化解《丧服》与《六德》的不一致。所谓用杖“不表示丧等的高下”、“与丧等无关”,这违背了丧服之礼用以“别亲疏贵贱之节”的原则,且与其前说“妻之丧服又高于昆弟”相矛盾。

《丧服》篇在“疏衰裳齐,牡麻绖,冠布缨,削杖,布带,疏屦,期者”之下列有:“父在为母”、“为妻”、“出妻之子为母”、“父卒,继母嫁,从,为之服,报”。然后列有“不杖,麻屦者”:为祖父母、世父母、叔父母,“大夫之適子为妻”,为昆弟,为众子、昆弟之子等等。这里的“不杖,麻屦”,显然是要表明其丧等低于“削杖,疏屦”。《丧服》篇在“大夫之適子为妻”下有“《传》曰:何以期也?父之所不降,子亦不敢降也。何以不杖也?父在,则为妻不杖。”这里的“不杖”,显然不是决定于嫡子的是否有爵,或是否担任丧主,或是否哀痛致病,而是决定于“父在”。“为妻”本来是杖期,只是因为“父在”,故“为妻不杖”。这与为母本来是齐衰三年但“父在为母齐衰期者”一样,都是因为“父在”而降低了丧等。

《丧服》篇的为妻是“杖期”、为昆弟是“不杖期”,表明了妻丧高于昆弟之丧。而《六德》篇则云“为昆弟绝妻,不为妻绝昆弟”,这与《丧服》篇的规定正相反。彭林先生说:“《六德》‘为昆弟绝妻’提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。”所谓“合于逻辑”,我认为主要是合于《六德》篇所谓“为父绝君,不为君绝父”的逻辑,即《六德》篇强调了血缘宗亲关系高于君臣关系和夫妇关系。这是《丧服》篇所没有表达的思想,而血缘宗亲关系高于夫妇关系,此与《丧服》篇的“服叙”相矛盾;父子关系高于君臣关系,则与《礼记·曾子问》的思想相矛盾。

如果以上论说可以成立,那么《六德》篇就的确是属于与传世经典的思想相异的“另类”文献。这在郭店楚简中并不是惟一的“另类”。比如,《唐虞之道》篇也属于“另类”,它说:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗(自)利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗(自)利也,仁之至也。”这种对“禅而不传”的赞颂,只有《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说可与其相合拍。关键是《唐虞之道》篇在后面还有:“不禅而能化民者,自生民未之有也,如此也。”这就把《礼运》篇的“小康”之世“天下为家”,即“不禅”而传子的可行性、合法性给否定掉了。曾经有学者怀疑《唐虞之道》篇不属于儒家的文献,其根据不足。《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”,与《唐虞之道》篇的只能禅让不能传子一样,都属于传世文献中所没有的“绝响”,而《六德》篇的儒家文献性质确然无疑。因此,我认为这两篇都属于儒家文献中的“另类”。

我曾在《反思经史关系:从“启攻益”说起》一文(载《中国社会科学》2003年第3期,亦见“简帛研究”网)中把上海博物馆藏战国楚竹书的《容成氏》、《子羔》两篇和郭店楚简的《唐虞之道》归于一类,即它们都强调了“帝、王之辨”(上古之帝与三代之王的区别),这不同于孟子的否认“至于禹而德衰”,强调“王霸之辨”,认为“禅”与“传”两可,“其义一也”。我在文中指出:

姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武《日知录》“周末风俗”条所云:自《左传》之终以至“苏秦为从(纵)长”,“凡一百三十三年,史文阙轶,考古者为之茫昧”。在这一百三十三年间,历史发生了很大的变化,《日知录》“周末风俗”条也已举其大者……郭店竹简以及上博简的重要价值,一是可以补这一历史阶段的史之阙文,二是可以使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。因此,对于这批简文,我们要充分考虑到它们是在一个历史大变动过程中的作品,对此大变动过程中的许多情况,我们还是“为之茫昧”的;又因此,我们就不能完全用孔子思想或孟子思想来诠释它们,或裁定它们是否为儒家作品。

我认为,对于《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”,我们也当作此理解。它反映了“孔孟之间”的儒学发展的特殊状况,它不但并非古代丧服之“通则”,而且与其正相反。就像《唐虞之道》篇的“禅而不传”在孟子以后成为“绝响”一样(其惟一的“余音”是在《礼运》篇,但这一“余音”已经混入了“禅”与“传”两可的思想,只不过并非“其义一也”,而是二者有高下之分),《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”在《礼记·曾子问》之后也成为“绝响”。

现代的读者之所以看到“为父绝君,不为君绝父”就容易认为这是儒家应有、本有或属于“通则”的思想,其原因恐怕是多从今人的“人情”或“逻辑”来考虑。但传世文献中的古礼恰恰有“不近人情”或不合“逻辑”处。对此,皮锡瑞在《经学通论·三礼》中已有所论,其题目就是“论古礼多不近人情,后儒以俗情疑古礼,所见皆谬”。在此题目下,他说:

礼之近人情者,非其至者也。古人制礼坊民,不以谐俗为务。故礼文之精意,自俗情视之,多不相近。又古今异制,年代愈渺,则隔阂愈甚。……古今异情,若此甚夥。今欲反古,势所难行。然古有明文,非可诬罔。若沉溺俗说,是今人而非古人,不可也。或更傅会误文,强古人以从今人,更不可也。

在皮锡瑞例举的“不近人情”的古礼中,有“丧服:父在为母期,以父丧妻止于期也……女子子適人者,为其父母期”等等。皮锡瑞虽然指出这些古礼“不近人情”,但他终反对“以俗情疑古礼”,这是其经学家的立场所决定的。现代的读者在行为上已经不受古礼的束缚,完全可以从“人情”考虑来“是今人而非古人”,但对于古文献的理解仍不能“傅会误文,强古人以从今人”。

“古人制礼坊民”,这与《礼记·三年问》所说丧服之礼用以“别亲疏贵贱之节”相符合,亦如陈澔所说“治亲疏贵贱之节者,惟丧服可以尽其详”。如果明确了丧服之礼与“坊民”、“别亲疏贵贱之节”的关系,那么我们更可说,《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”并非与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉,而是与其大有关系。正因为它体现了“父子关系高于君臣关系,反对将君臣关系绝对化”,所以它才在以后强调“君重亲轻”或“尊君卑臣”的历史潮流中成为“绝响”。

我在《反思经史关系:从“启攻益”说起》的末尾说:

《唐虞之道》、《子羔》篇的“禅而不传”,《容成氏》的“启攻益”、“汤攻桀”等等,这些都是被以往的经、史所“损”(“减”)掉的东西。当我们从“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想中发现早期儒家还有一种比肯定“汤武革命”、“王道政治”更具理想性和批判性的意识时,就可以说这些新出土的、曾经被“损”掉的“边角废料”不仅在它们的那个时代有其正当性,而且在我们的这个时代也会启发新知。

我所说的“新知”就是:儒家关于君主权力、政治体制的思想并不是一成不变的,因为民本主义或“利天下而弗自利”的思想是儒家更根本的价值观,所以儒家对政治体制的设计是可以随着历史条件的变化而发展的。

我们从“为父绝君,不为君绝父”也可得到新知,即:按照儒家思想本来的“逻辑”,应该是父子关系高于君臣关系,但历史的现实却是在丧服之礼中强调了“君重亲轻”,“有君丧服于身,不敢私服”。对于《六德》篇与《仪礼·丧服》、《礼记·曾子问》的历史渊源关系,我们可能仍会“为之茫昧”,但它们之间存在着差异和矛盾是可以肯定的。《六德》篇强调了父丧重于君丧,而《曾子问》则正相反。“服莫重于斩衰,时莫久于三年。”《六德》篇与《曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。无论如何,《曾子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势,而入秦以后则更加变本加厉。亦如皮锡瑞在《经学通论·三礼》的“论古礼情义兼尽,即不能复而礼不可废”条下说:

惟君臣则义重于情,当有礼以达情。自秦尊君卑臣,汉虽不能复古,其君于将相大臣犹有在坐为起、在舆为下之礼。后世此礼渐废,至宋并废坐论之礼。故苏轼有“礼节繁多,君臣义薄”之言。后世拜跪之礼过繁,诚与古制不合。而矫其弊者欲尽去拜跪而灭等威,则无以辨上下、定民志矣。

皮锡瑞虽然批评了自秦以来的“尊君卑臣”,但仍不敢“矫其弊”,他的思想远不如清初的黄宗羲。后者在《明夷待访录》的《原君》篇批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺者……至废孟子而不立,非导源于小儒乎!”他在《原臣》篇又说:

或曰:臣不与子并称乎?曰:非也。父子一气,子分父之身而为身。故孝子虽异身,而能日近其气,久之无不通矣。……君臣之名,从天下而有之者也。吾无天下之责,则吾在君为路人。出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君之师友也。夫然,谓之臣,其名累变。夫父子固不可变者也。

黄宗羲在这里说的正是父子关系高于君臣关系,这与“为父绝君,不为君绝父”的思想正相合拍,与郭店楚简《语丛一》所云“君臣、朋友,其择者也”,《语丛三》所云“(君)所以异于父,君臣不相在也,则可矣。不悦,可去也;不义而加诸己,弗受也”,其义也正相符合。《六德》等篇的思想远没有达到黄宗羲的思想高度,但它们可以证明黄宗羲的思想作为从民本走向民主的开端,是符合儒家思想本有的“逻辑”的。正因如此,我在《读楚简〈忠信之道〉及其他》一文中说:“参照黄宗羲的思想,我们可以说,楚墓竹简之被埋没,其‘君臣之道’的‘朋友’之说等在秦之坚甲利兵和秦火之后湮灭不闻,实乃儒家思想以至中国文化、中国两千年之生灵的巨大损失!”如果从战国中期以后“尊君卑臣”的历史趋势看,“禅而不传”、“为父绝君”等思想被埋没,实亦是历史的必然。它们现在重见天日,我们从中领会新意,得出新知,方不负“地不爱宝,献之于人”。

(原载《江苏社会科学》2005年第5期)

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