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【转载】“唐虞之道”与“大同”“小康”之分[1]  

2017-01-22 13:41:28|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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李存山

孔子“祖述尧舜,宪章文武”,从《论语》的记述看,孔子对尧舜二帝与夏商周三代之王没有作轩轾的比较。但实际上,尧舜二帝与三代之王亦有重要的区别,即尧舜之时是实行禅让制,而自夏代以来则是君主世袭制。《孟子·万章上》记载孟子的学生万章问:“人有言‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子’,有诸?”孟子的回答是:“否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。……其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。……唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”从这段记述看,当时曾有人持“至于禹而德衰”的观点,孟子对此作了否定的回答。孟子在儒家中居“亚圣”的地位,后世儒者遂把孟子的思想作为定论。

1993年在湖北省荆门市郭店村出土一批竹简,其中有《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《性自命出》、《六德》等在历史上失传的儒家文献[2]。这些文献的成书年代约在战国中前期,反映了“孔孟之间”的儒家思想。从《唐虞之道》篇,我们可以看到当时儒家确实有“至于禹而德衰”的思想。这一思想与《礼记·礼运》篇讲的“大同”与“小康”之分也有一定的联系。

1.“唐虞之道”

《唐虞之道》的篇名,按照古文献整理的惯例,取自此文的首句。其开篇云:

唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利,仁之至也。……必正其身,然后正世,圣道备矣。故唐虞之[道,禅]也。[3]

“唐虞”即尧舜,“禅而不传”即禅让而不传子。“利天下而弗利也”,后一“利”字是指自私自利。此篇认为,只有禅让而不传子,才是“圣之盛也”;只有利天下人而不自利,才是“仁之至也”。“必正其身,然后正世”,也就是孔子所说的“政者,正也,子帅以正,孰敢不正”。“唐虞之道”,一言以蔽之,“禅(而不传)也”。

《唐虞之道》强调“爱亲”与“尊贤”是统一的:“安亲故孝,尊贤故禅。孝之施,爱天下之民;禅之传,世无隐德。孝,仁之冕也;禅,义之至也。”这里也体现了儒家以孝悌为仁之本的思想,由孝悌扩而充之,便是仁者的“爱天下之民”。儒家的崇德、尚义、尊贤,在此篇则归结为政治制度的禅让。在叙述了“尧之禅乎舜”,以为“民主”之后,此篇说:“古者圣人二十而冠,三十而有家,五十而治天下,七十而致政,四肢倦惰,耳目聪明衰,禅天下而授贤,退而养其生。此以知其弗利也。”“致政”即老而退休。古者圣人的不自利,就体现为帝位不传子,老而退休,“禅天下而授贤”。

此篇又说:“禅而不传义恒[绝,夏]始也。”也就是说,从夏代开始,改变了“禅而不传”的制度。关于禅让与传子两种制度的比较,此篇说:

禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也,如此也。

由此看来,只有“尚德授贤”,即实行禅让,才能使“天下有君而世明”、“民举效而化乎道”。反之,如果“不禅”即实行世袭制,那就违背了“尚德授贤”、利天下而不自利的原则;若想以此来“化民”,那是不可能的,自生民以来“未之有也”。显然,《唐虞之道》篇只肯定了禅让制,而对夏代以来的世袭制提出了否定。

明清之际的“三大儒”之一顾炎武曾指出:自《左传》之终以至“苏秦为从(纵)长”,“凡一百三十三年,史文阙轶,考古者为之茫昧。如春秋时,犹尊礼尚信,而七国则绝不言礼与信矣;春秋时,犹宗周王,而七国则绝不言王矣;……邦无定交,士无定主,此皆变于一百三十三年之间”(《日知录》卷十三“周末风俗”条)。这就是说,在孔子之后,至战国中期,历史发生了很大变化,由于“史文阙轶”,有些情况是“考古者为之茫昧”的。《唐虞之道》篇的思想,既不同于孔子,也不同于孟子,它反映的正是“史文阙轶”的那个时期儒者对于君主制度的一种批判性思考[4]。它说明儒家的政治理念在一定的历史时期会有所变化,而不是必然地与君主制“家天下”相联系。

在郭店楚简的《鲁穆公问子思》篇中,子思对鲁穆公说:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”在《六德》篇中,有“为父绝君,不为君绝父”的思想。在《语丛一》中,有云“君臣、朋友,其择者也”。在《语丛三》中,有云“友,君臣之道也”,“[君]所以异于父,君臣不相在也,则可已;不悦,可去也;不义而加诸我,弗受也”。这些思想与传世儒家文献、特别是秦以后儒家的君臣关系理论有所不同,也反映了在那个“士无定主”、“得士则昌,失士则亡”(《孔丛子·居卫》)的历史时期,儒者的一种比较昂扬的精神风貌。

1994年,上海博物馆从香港的古玩市场收购了一批战国竹简,经整理取名为“战国楚竹书”,其中有《子羔》和《容成氏》[5],这两篇与《唐虞之道》有相同的思想倾向。《子羔》篇以子羔问、孔子答的形式讲述了尧、舜、禹之间的禅让。子羔问:“何故以得为帝?”孔子说:“昔者而弗世也,善与善相授也,故能治天下,平万邦……”这里的“弗世”即不传子的意思(《说文》段注:“父子相继曰世”),“善与善相授”即实行禅让。句中“故”字的份量很大,意谓之所以能够治天下、平万邦,就是因为实行了“禅而不传”。

《容成氏》从二十几位上古之帝讲起,说他们“有天下也,皆不授其子而授贤,其德酋清,而上爱下,而一其志,而官其材”,这同样是讲“禅而不传”。在尧、舜、禹的禅让之后,此篇记载,“禹于是乎让益,启于是乎攻益自取”,从此开始了父传子继的“家天下”。关于启“攻益自取”,在《竹书纪年》中有类似记载,即“益干启位,启杀之”。这一记载与《史记·夏本纪》相异,而《夏本纪》的记载实是本于《孟子·万章上》:“禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者,不之益而之启,曰:吾君之子也。讴歌者,不讴歌益而讴歌启,曰:吾君之子也。”按照孟子所说,禹将天下禅让给益,禹死后益避让启,因为禹之子“启贤”,所以人民更加拥护启,于是启继承了帝位。这与《容成氏》的“启于是乎攻益自取”是大不相同的。《容成氏》对夏代以来的“家天下”持批判态度,其立场是主张“禅而不传”或“至于禹而德衰”。

《容成氏》与孟子思想的不同还表现在对汤武征伐的记载上。由于孟子把思想集中在“王霸之辨”,“以德行仁者王,王不待大:汤以七十里,文王以百里”(《孟子·公孙丑上》),所以孟子对于汤武征伐是强调“仁人无敌于天下”,“民望之,若大旱之望云霓也”,“箪食壶浆以迎王师”,这样就势必把征伐说得很容易、顺利,否认了战争的艰难和残酷性,以致对于《尚书·武成》篇只“取二三策而已”,否认其“血流漂杵”之说(《孟子·尽心下》)。《容成氏》的最后一部分是讲武王伐纣,可惜在讲到武王“三军大犯”、“素甲以陈于殷郊”之后就脱简了,但其记汤攻桀却很完整,大意是说汤对夏桀追杀不止,历经许多地方,直到“天下之兵大起”、“亡宗戮族残群”才告结束,这显然是突出了战争的艰难和残酷性。由此推测,在《容成氏》脱简的关于武王伐纣的记述中,也会有类似“血流漂杵”的场面。《容成氏》的这种记述,同其记“启攻益”一样,也是要表明“至于禹而德衰”。

《战国策·秦策一》记载:秦孝公“疾且不起,欲传商君,辞不受”。《吕氏春秋·不屈》篇亦记载:“魏惠王谓惠子曰:‘上世之有国,必贤者也。今寡人实不若先生,愿得传国。’惠子辞。”在《商君书·修权》篇亦有云:“尧舜之位(莅)天下也,非私天下之利也,为天下位天下也;论贤举能而传焉,非疏父子而亲越(远)人也,明于治乱之道也。”这些都反映了“禅让”说在战国中前期曾流行一时。商鞅是杰出的法家人物,但他有儒学的学养根底,这从他初见秦孝公,先说之以“帝道”,再说之以“王道”,最后才讲“霸道”可知。《史记·商君列传》未详其“帝道”和“王道”的具体内容,但从其“帝道”和“王道”之分看,与《唐虞之道》等篇所讲上古之“帝”和三代之“王”的区别正相对应。我们可将《唐虞之道》等篇的思想称为“帝、王之辨”。

《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》的思想,与孟子的思想不同,这种变化与战国时期自商鞅变法之后七国之间武力对抗的形势更加严峻,由哪一国来统一天下的问题也更加突出有很大关系;而其直接原因则是在公元前318年至314年发生了燕国的“让国”悲剧,孟子当时在齐国亲临齐宣王伐燕等事(参见《战国策·燕策一》及《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》)。在此期间,孟子一方面汲取燕国“让国”悲剧的教训,另一方面把思想集中在“王霸之辨”,与齐宣王讨论“齐桓、晋文之事”和“汤放桀,武王伐纣”的问题。当“禅让”说在历史的现实中受到纵横家的曲解、利用而终酿成燕国的悲剧,而三代的“王道”政治在孟子的思想中已成为最理想、也最现实的目标时,《唐虞之道》等篇的“帝王之辨”就不合时宜了,孟子便将“禅而不传”的思想整合为“禅”与“传”两可,即“天与贤,则与贤;天与子,则与子”,“唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也”。

2.“大同”与“小康”之分

在传世儒家文献中,与《唐虞之道》等篇的“帝王之辨”相近似的有“大同”与“小康”之分。《礼记·礼运》篇记载孔子说:

大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

所谓“天下为公”、“选贤与能”,就是指尧舜之时的“尚德授贤”,利天下而不自利,实行禅让而不传子(郑玄《注》:“公犹共也,禅位授圣,不家之”)。在此“大同”之世过后,就是“小康”:

今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼。城郭沟池以为固,礼义以为纪;以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是谓小康。

所谓“天下为家”、“大人世及以为礼”,就是指夏代以来的世袭制、“家天下”。此处“大人”指天子、诸侯,“世”即父子相传,“及”即兄终弟及。在“小康”之世,“谋用是作,而兵由此起”,于是禹、汤、文、武、成王、周公乃谨于用“礼”来治理社会。如果有不用“礼”的君主(“在势者”),众人就以其为殃民之主,而共废黜之。《礼运》篇由此引申出“礼”的重要:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。……圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”

在《礼运》篇的“大同”与“小康”之分中,也隐含着“至于禹而德衰”的思想。所谓“大道之行”与“大道既隐”,“谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作”与“谋用是作,而兵由此起”等等,不是说明了“至于禹而德衰”吗?但《礼运》篇与《唐虞之道》又有明显的不同:《唐虞之道》只肯定了禅让,而否认了“不禅而能化民”的可行性;《礼运》篇则认为,在“世及以为礼”的制度下,通过谨于用“礼”,“示民有常”,可以达到“小康”(“康”,安也)。《礼运》篇似是在《唐虞之道》与孟子的思想之间取其折衷。尽管后世儒者有的认为《礼运》篇受到老子或墨家的影响,但其作为儒家经典《礼记》中的一篇,仍得到多数儒者的重视。“小康”是儒家在现实中所要达到的目标,“大同”则成为儒家最高的社会理想。

[1]此篇短文节选自“儒家政治文化三讲”(未刊稿)中的一节,作于2003年末。

[2]荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。

[3]括弧内补字,据李零《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002年版。

[4]有学者认为《唐虞之道》是纵横家的作品,此说根据不足,参见拙文《反思经史关系:从“启攻益”说起》,载《中国社会科学》2003年第3期。还有学者认为《唐虞之道》的思想是为齐国的田氏取代姜氏造舆论,此说同样根据不足,因为田氏取代姜氏,是为了“传”田氏政权,它不会欢迎“禅而不传”的思想,尤其在公元前404年田齐太公取代姜齐康公之后,田齐政权更不会主张“禅而不传”。另有学者沿袭以前对《礼记·礼运》篇的评价,认为《唐虞之道》反映了墨家的思想。按,《唐虞之道》文中有“古者尧生为天子而有天下,圣与遇命,仁以逢时……夫古者舜处于草茅之中而不忧……知命也”,这里的“时命”思想是与墨家的“非命”相反对的,故《唐虞之道》绝非墨家的作品。

[5]马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》,上海古籍出版社2002年版。

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