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【转载】“民贵君轻”说解析(二)  

2017-01-22 13:47:07|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《盲点》一文认为,在孟子的思想中,“民对天子及社稷(政权)的重要性仅在于充当工具这一总趋向”。作者进而把这一判断延及荀子,说:“荀卿算是真正参透了孟柯用意的人。虽然其《非十二子》严厉批评过孟柯之徒……但其《王制》却完全认同了‘民=工具’的观点。他说:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’这里,水,仍是工具。”

其实,关于君与民的“舟水”之喻,只是荀子引“传曰”,是对以往历史经验的一个事实陈述,这里并没有以民为“工具”的价值评判的涵义[③]。能够说明民之价值地位的是《荀子·大略》篇有云:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”这段话表明,在荀子以及其他大儒(包括孟子)的思想中,民是“目的”而并非“工具”。“天之生民,非为君也”,即民并非以君为目的;“天之立君,以为民也”,即天之立君是以民为目的。这里“天”之所立之“君”,是指“天子”。因而,“民贵君轻”之“君”也包括“天子”在内[④]。天子之“列地建国”即立诸侯,“非以贵诸侯而已”即不仅是授予诸侯之爵位,而且诸侯也是为民而设。同此,诸侯之“列官职,差爵禄”也不仅只是“尊大夫”,亦同样是为民而设。在这里,荀子表达了儒家以人民为国家、社会的价值主体,即以人民为目的的思想。这正是参透了孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”的涵义,而又给予更明确的表达。

汉儒董仲舒对先秦儒家的民本思想有所继承,他说:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)这里的“王”同于“君”,亦是指天子。天之立王是为民而设,是以能使民安乐为目的,因此,“其德足以安乐民者,天予之”(此亦孟子所说“得乎丘民而为天子”的意思[⑤]);反之,如果君王行恶政,“足以贼害民”,那么天就要夺其王位而更立新君。

《盲点》一文指出:“从源流看,孟柯说法并非独创而源于前代。”的确如此。然而,“孟柯之前”关于民本思想的几种说法,并非如作者所说“都视民为工具而视邦(国)/君为目的”。儒家的民本思想源于“祖述尧舜,宪章文武”的《尚书》,而在春秋时期又有大的发展,此皆不以民为“工具”。

在《尚书》中,儒家奠立了“天—君—民”的政治思想架构。《尚书·皋陶谟》有云:“天聪明自我民聪明;天明畏自我民明畏。”这也就是说,“天”的意志服从于民的意志,亦即“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”(这两句见于《古文尚书·泰誓》,前一句为《左传》、《国语》所引,后一句为孟子所引)。君王权力的合法性在于上从天命,下顺民意,“敬德保民”,如果君王不敬其德,肆虐于民,天就会“惟时求民(之)主”,“改厥元子”,由新的君王“恭行天之罚”(所谓“汤武革命”),取而代之。在这里,尽管君王有其“天赋”的权力,但此权力亦因服从于民意的天命为转移(所谓“天命靡常”,“皇天无亲,惟德是辅”)。因此,在《尚书》中天命是民意的体现,而民并非只是君王的“工具”。

《左传》文公十三年载:邾文公要迁都于绎,卜问的结果是“利于民而不利于君”。其臣下认为,如果不迁都,可以延长邾文公的寿命。邾文公说:“苟利于民,孤之利也。天生民而树之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。……命在养民。死之短长,时也。民苟利矣,迁也,吉莫如之!”邾文公认为,只要利于民,就是君主之利,或者说,君主之利非私也,而是要服从于民之公利。“天生民而树之君”,君主的使命就是利民、养民。个人寿命的长短不在于是否迁都,而是被时命所决定的。迁都只要对民有利,那就是大吉。

《左传》襄公十四年载:卫国人驱逐其君,师旷认为这是因为卫君肆虐于民,故其被驱逐是正当的。师旷说:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而为之贰,使师保之,勿使过度。是故天子有公,诸侯有卿,卿置侧室,大夫有贰宗,士有朋友,庶人、工商、皂隶、牧圉皆有亲昵,以相辅佐也。……天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣。”因为“天之爱民”,君是为民而设,所以卫国人驱逐暴君是正当的。

以上《左传》中的两段记载,反映了春秋时期的民本思想。在这里,民显然不是邦、君的“工具”;相反,“天生民而立之君”,是以利民、爱民为“目的”。战国时期,孟子所谓“民贵君轻”,荀子所谓“天之立君,以为民也”,正是上承了《尚书》和《左传》等儒家文献中的民本思想。

《盲点》一文说:“在任何‘民为╳本’句式中,民都是集合名词。其用意在于强调这个集合体的作用,而不是强调其中每一个个体。在邦(国)时代,民是君的附属品。……孟柯的说法没有什么不同。”这样的断语也失于偏颇,并不符合孟子(以及荀子等儒家)的思想。孟子说:“杀一无罪,非仁也。”(《孟子·尽心上》)“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子也说:“行一不义,杀一无辜,而得天下,仁者不为也。”(《荀子·王霸》)在这里,“杀一无罪(辜)”之“一”是指“每一个个体”,其生命的价值是仁者首先要肯定的。“得天下”似乎是君主政治的最高目的,但是在儒家看来,这一目的不能违背道义的原则,不能以虐杀任何一个无辜的人为手段。显然,民在这里并不是“君的附属品”,而是其本身(包括每一个个体)即为目的。正是因为儒家“贵仁”,崇尚道义,以人民为国家、社会的价值主体,所以“行一不义,杀一无辜,而得天下,仁者不为也”。

孟子说:“得天下有道:得其民,斯得天下矣。”(《孟子·离娄上》)这句话与“得乎丘民而为天子”的意思相同。在这里,“得天下”或“为天子”并不是孟子所肯定的终极目的、最高价值;“得天下有道”,这个“道”就是“民为贵”,以人民为国家、社会的价值主体。惟当如此理解,才可以说得通“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”。

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注释:

[3]我在拙文《中国的民本与民主》一文中说:“中国古代的民本思想主要包含两方面的意义:其一,人民的利益是国家和社会的价值主体;其二,君主的权力只有得到人民的拥护才能稳固。前者属于价值判断,后者属于事实判断。”拙文载《孔子研究》1997年第4期及《新华文摘》1998年第4期。

[4]《盲点》一文说:“民贵君轻”说的要害是“偷换概念”,“第一层次的君不是第二层次的天子而是第三层次以后的诸侯”。此为无稽之谈。

[5]《孟子·万章上》:“然则舜有天下也,孰与之?曰:天与之。……使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。”

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