注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

兰文选的博客

—— 知人者智 自知者明

 
 
 

日志

 
 

【转载】“五行”与“五常”的配法(三)  

2017-01-22 14:08:55|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

先秦儒学奠定了中国传统哲学重视现世人生道德的价值取向,也奠定了中国传统哲学“推天道以明人事”的普遍架构。汉代儒学循此而发展,吸收阴阳五行家以及道家、法家的思想,并与秦汉政治制度相结合,其主要思想特点就是从“阴阳五行”推出“三纲五常”,亦即从“阳尊阴卑”推出“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,又从“五行相生”推出“仁、义、礼、智、信”。在汉儒看来,因为“三纲五常”出自“天道”,所以它们就具有了绝对化、神圣化的意义。这一思想之影响深远,由汉至清而持续不绝,直到中国近代才发生变化。

孔子在回答子张问“十世可知也”时说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)董仲舒在《举贤良对策》中引用了这段话,并申论说:

王者有改制之名,亡(无)变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。……此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者。(《汉书·董仲舒传》)

可能是因为当时“三纲”与“五常”之名初立,尚未流行,故董仲舒在讲“天不变,道亦不变”时,还没有把“三圣相受”、三代相“因”之道直接说成“三纲五常”。

在董仲舒之后,特别是在《白虎通义》之后,“三纲”与“五常”之说不仅流行,而且成为钦定的国家法典的核心内容。从现有文献看,将“三纲”与“五常”连言,首见于东汉经学家马融对《论语》的注释。何晏《论语集解》在解释“殷因于夏礼,所损益可知也……”一段话时引马融曰:“所‘因’,谓三纲五常也;所‘损益’,谓文质三统也。”此可见在东汉中后期,“三纲”与“五常”合为一说(即所谓“纲常”),它被视为华夏文化相“因”而不可变革的“常道”,其所“损益”者不过是“文质再而复,正朔三而改”,如董仲舒所说“王者有改制之名,无变道之实”。

马融之说在后来的《论语》注疏中一直被肯定。如皇侃的《论语集解义疏》说:

马融云“所因,谓三纲五常”者,此是周所因于殷,殷所因于夏之事也。三纲谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领,故云三纲也。五常谓仁义礼智信也,就五行而论,则木为仁,火为礼,金为义,水为信,上为智。人禀此五常而生,则备有仁义礼智信之性也。……此五者是人性之恒,不可暂舍,故谓五常也。虽复时移世易,事历今古,而三纲五常之道不可变革,故世世相因,百代仍袭也。

所谓“三纲五常之道不可变革”,这成为儒家思想的一个教条、一种定式。北宋初年,邢昺奉诏作《论语注疏》,亦引马融之说,疏云:“三纲五常不可变革,故因之也。”

朱熹的《论语集注》也同样引马融之说,注云:

三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变。其所损益,不过文章制度,小过不及之间。而其已然之迹,今皆可见。则自今以往,或有继周而王者,虽百世之远,所因所革亦不过此,岂但十世而已乎!

朱熹肯定“马氏注‘所因谓三纲五常,损益谓质文三统’,此说极好”(《朱子语类》卷二十四)。朱熹论“三纲五常”又有云:“三纲五常,亘古亘今不可易。”“所因之礼是天做底,万世不可易;所损益之礼是人做底,故随时更变。”(同上)与汉代相比,朱熹所谓“天做底”已不是把“三纲五常”归于“阴阳五行”,而是说其出于“天理”。他说:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。”(《朱文公文集》卷七十《读大纪》)虽然从汉学到宋学,在哲学理论上发生了很大变化,但从“天道”推出“三纲五常”不可变易,这一思维模式没有变化。

在《论语》注释史上,变化发生在中国近代。康有为在戊戌变法失败后,于流亡期间作有《论语注》,他对“殷因于夏礼”章注云:

《春秋》之义,有据乱世、升平世、太平世。子张受此义,故因三世而推问十世,欲知太平世之后如何也。孔子之道有三统三世,此盖藉三统以明三世,因推三世而及百世也。……人道进化皆有定位,自族制而为部落,而成国家,由国家而成大统。由独人而渐立酋长,由酋长而渐正君臣,由君主而渐为立宪,由立宪而渐为共和。……此为孔子微言,可与《春秋》三世、《礼运》大同之微旨合观,而见神圣及运世之远。

显然,康有为已不是“推天道以明人事”。他是用西方的社会进化论来诠释《春秋》公羊学的三世说,又将此“微言大义”移用到对《论语》的注释。在这里,“三纲五常不可变革”的思想已经被“君主制——君主立宪制——共和制”的进化论所取代。

然而,在康有为写《论语注》的同时期,张之洞在《劝学篇》中又引经据典,重申了“三纲五常不可变革”。他说:

“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天,天不变,道亦不变”之义本之。《论语》“殷因于夏礼,周因于殷礼”注:“所因,谓三纲五常”。此《集解》马融之说也,朱子《集注》引之。……圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。故知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪、免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。(《劝学篇·明纲》)

张之洞不仅认为“三纲五常”在中国万世不可变革,他甚至认为“三纲五常”也普遍适用于西方:“诚以天秩民彝,中、外大同。人君非此不能立国,人师非此不能立教。”(同上)张之洞所讲的“三纲五常”,重在“明纲”,旨在反对政治制度的变革。这在从戊戌变法到辛亥革命的历史进程中站在了革命潮流的对立面,而且在很大程度上用“三纲”遮蔽了“五常”。

辛亥革命之后,北洋军阀搞假共和,甚至君主复辟,保守派尊孔教而为之张目,致使五四“新青年”认为“孔教与帝制,有不可离散之因缘”,“吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制……此绝对不可能之事”[①]。五四新文化运动主张以“民主”与“科学”救中国,反对儒家的“纲常阶级制”,其进步意义是不可否认的;但将“三纲”与“五常”合而抨击之,对“纲常”没有作适当的分析,也有其历史的局限性[②]。

张岱年先生在上个世纪30年代发表《道德之“变”与“常”》一文,他指出:“道德依时代而不同,随社会之物质基础之变化而变化;然在各时代之道德中,亦有一贯者在,由此而各时代之道德皆得名为道德。”“旧道德中有虽旧而仍新者存:于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”[③]张先生所说的道德之“变”,是指道德因社会经济基础的变革而有发展的阶段性、变革性;他所说的道德之“常”,是指不同时代之道德中“亦有一贯者在”,即道德发展的继承性、连续性。张先生说:“新道德乃旧道德之变革,亦旧道德之发展……新道德与旧道德之间是有连续性的,新道德非完全否定旧道德。”“新旧道德之对待关系,亦对立而统一的,变革之而同时亦有所保持,且系发展之。”[④]这就是“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。在这里,讲道德之“变”是唯物史观的基本原理,但如果只讲“变”而不讲“常”,则违背了辩证法[⑤]。

张岱年先生在晚年所作《中国伦理思想研究》一书中也讲道德的“变革性”与“继承性”。他说:“人类道德是随时代的变化而变化的,这是道德的变革性;而后一时代的道德是从前一时代演变而来的,前后之间也有一定的继承关系,这可谓道德的继承性。”“马克思、恩格斯提出道德阶级性的理论,是伦理学史上的重大变革。但是,道德的阶级性并不排除道德的继承性。……中国古代思想家的道德学说对于中华民族的精神发展确实有过非常巨大的影响,是应该予以分析的,从而进行批判继承的。”[⑥]依此观点,他对“三纲五常”进行分析,认为对秦以后出现的“三纲”之说必须加以严肃的批判[⑦],而对“五常”则指出其在历史上“有一定的阶级性”,但“也还有更根本的普遍意义”,如“仁的根本意义是承认别人与自己是同类,在通常的情况下对于别人应有同情心;义的根本意义是尊重公共利益,不侵犯别人的利益;礼的根本意义是人与人的相互交往应遵守一定的规矩;智的根本意义是肯定‘是非善恶’的区别;信的根本意义是对别人应遵守诺言”[⑧],对此普遍的根本意义是要继承的。

如果对“三纲五常”进行分析,就必须遵循道德之“变”与“常”的辩证法,而解构“天不变,道亦不变”的形而上学。我在《重视人伦,解构三纲》和《三说“为父绝君”》两篇文章中,主要从“三纲”之说的历史渊源,郭店竹简的《六德》篇主张“为父绝君”(当父丧与君丧同时发生时,为父穿丧服而不为君穿丧服),但《礼记·曾子问》却主张“君重亲轻”,“有君丧服于身,不敢私服”,以及历史上的“君父先后”之争,儒家经典中的人伦之道“造端乎夫妇”与“三纲”之说首重“君为臣纲”的分歧,来说明“三纲”之说是一种历史的建构,它应随着历史的发展(特别是政治制度的变革)而被解构和废止,在明清之际黄宗羲等人对“君为臣纲”已经进行了批判,唐甄对“男尊女卑”也进行了批判,这说明解构“三纲”是符合儒家思想和中国文化发展的逻辑的,代之而起的应是新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治[⑨]。

在中国历史上,“三纲”与“五常”都被认为是出于“天道”,二者合称为“纲常”。如果解构“三纲”,而继承“五常”中的普遍意义,那么同时就要解构“天道”与人伦道德的联系。“三纲”之说是一种历史的建构,而非出于“阳尊阴卑”;“五常”之说也是一种历史的建构,而非出于“五行相生”。本文对“五行”与“五常”的不同配法的分析,就是要揭示其中的分歧或矛盾,解构“天道”与“五常”的联系,还其历史建构的真面目。当然,“五常”失去了“天道”的支撑,并不失去其现代的普遍意义,只不过这种普遍意义不是基于“天不变,道亦不变”的形而上学,而是基于道德之“变”与“常”的辩证法。对“三纲”的解构是如此,对“五常”的继承也是如此。

宋代哲学家张载曾经说:“大抵天道不可得而见,惟占之于民,人所悦则天必悦之,所恶则天必恶之,只为人心至公也,至众也。……大抵众所向者必是理也,理则天道存焉,故欲知天者,占之于人可也。”(《经学理窟·诗书》)观此可知,儒家虽然重视“天道”,但其根本精神是以人(民)为本的。在现代社会,解构了“天道”与“三纲五常”的联系,并不失儒家的以人(民)为本的根本精神。

就中国传统哲学的普遍架构是“推天道以明人事”而言,我认为,这种架构已经不适应现代哲学的发展[⑩],但其中所蕴含的对天地万物和人的生活世界之实在性的肯定,对人与自然相协调和崇尚道德、坚持在现实世界实现人生与社会理想的价值追求,这种哲学精神是要继承和发扬的。

[①]《陈独秀文选》,上海远东出版社1994年版,第49、34页。

[②]参见拙文《儒学传统与五四传统》,载《哲学动态》2000年第9期。

[③]《张岱年全集》第1卷,河北人民出版社1996年版,第160页。

[④]同上书,第161、162页。

[⑤]恩格斯在晚年讲到哲学发展的继承与变革,他说:“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域,都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西,但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式,而且这一作用多半也是间接发生的……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解,恩格斯说:“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”见《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第485—486页。我认为,恩格斯在这里对哲学发展所讲的话,也适用于道德发展的辩证法。参见拙文《张岱年先生的两个重要理论贡献》,载《哲学动态》2007年第6期。

[⑥]张岱年:《中国伦理思想研究》,上海人民出版社1989年版,第64、68—69页。

[⑦]同上书,第66、149—152页。

[⑧]同上书,第170—171页。

[⑨]参见拙文《重视人伦,解构三纲》,载《学术月刊》2006年第9期;《三说“为父绝君”——兼论人伦之道“造端乎夫妇”》,载《全球化时代的儒家伦理》,清华大学出版社2007年版。

[⑩]“天道”(自然规律)与“人道”(价值原则、道德规范)虽然有一定的联系,但也有不同层级之分,故从自然规律不能直接推出价值原则、道德规范。张岱年先生的“一本多级”之论即谓:“宇宙事物之演化,有若干级之不同,各级有各级之特殊规律。简言之,物为一本,而生、社会、心等为数级,生心社会不违物之规律而又自有其规律。”对于各级之特殊规律而言,“有此特殊事物乃有此理,无此特殊事物即无此理。如未有生物则无生物之理,未有人类则无人伦之理。”见《张岱年全集》第1卷,第130、276页。

  评论这张
 
阅读(3)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

在LOFTER的更多文章

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017