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兰文选的博客

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【转载】反思经学与哲学的关系(三)  

2017-01-24 21:11:03|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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清季的学制改革,在学科设置上的根本之误在于“缺哲学一科而已”。民国初年的学制改革,实现了哲学“不可不特立一科”,而新的教育体制废止了“经学”科。此中复杂的历史原因和多重的思想文化内涵是需要我们作深刻反思的。

首先,清季的学制改革是在戊戌变法失败和辛丑条约签订之后,清政府迫于内外压力而宣示“新政”,在君主制及其恶瘤痼疾——太后专权的统治下,由张之洞、张百熙等人主持拟订方案的。张百熙在1902年《进呈学堂章程折》中说:“值智力并争之世,为富强致治之规,朝廷以更新之故而求之人才,以求才之故而本之学校,则不能不节取欧美日本诸邦之成法,以佐我中国二千余年旧制,固时势使然。”[①]这就是说,当时的学制改革是在世界列强“智力并争”的压力之下,以“富强致治”为目的而求人才,兴学校,其改革方案只是对欧美日本的教育制度“节取”之,最终目的是以此“西学”来辅佐“中国二千年旧制”,此乃时势所不得不然。显然,清季的学制改革采取了“中体西用”的模式,其“中体”即是“中国二千年旧制”,而“西用”不得与此“旧制”相冲突,故只能“节取”之,此亦《奏定学堂章程》中所说“其于中国不相宜者缺之”,“一切邪说诐词,严拒力斥”[②]。这里所缺和所拒斥的就是“哲学”以及“自由、民权”等说。如前所述,在清政府以及张之洞等人看来,“哲学主开发未来”,不免引起“士气之浮嚣,人心之偏宕”,更主要的是“哲学之干例禁”,实即“哲学”的学术独立和自由精神与中国二千年的“旧制”相冲突。此“旧制”从政治制度上说就是君主集权制,从教育制度上说就是“经学”的统率地位。

清季的学制改革不仅在大学堂首设“经学”科,而且《学务纲要》规定“中小学堂宜注重读经以存圣教”,其云:“外国学堂有宗教一门。中国之经书,即是中国之宗教。若学堂不读经书,则是尧舜禹汤文武周公孔子之道,所谓三纲五常者尽行废绝,中国必不能立国矣。学失其本则无学,政失其本则无政。其本既失,则爱国爱类之心亦随之改易矣。安有富强之望乎?故无论学生将来所执何业,在学堂时经书必宜诵读讲解……”[③]清季的学制改革,对于“经学”之意义的强调,即是把“经学”视为中国的“国教”,又把儒家从尧舜至孔子的“道统”归结为“三纲五常”。这也正是民国以后废止“经学”科(以及中小学之“读经”课程)的一个主要原因。

张之洞的《劝学篇》即主张“旧学为体,新学为用”,“中学为内学,西学为外学”,“今欲强中国,存中学,则不得不讲西学”,清季的学制改革就是以此为思想纲领。《劝学篇》首言《同心》,即“保国、保教、保种,合为一心”,“保种必先保教,保教必先保国”,“盖政教相维者,古今之常经,中西之通义”,“然则舍保国之外,安有所谓保教保种之术哉?”其言“政教相维”,就是要使儒教成为“国教”;其首先强调“保国”,就是首先要保卫大清国。因此,《劝学》篇次言《教忠》,谓“自汉唐以来,国家爱民之厚,未有过于我圣清者也”,“教忠”就是要教化民众忠于“圣清”之君主。讲“忠君”莫过于讲“三纲”,故《劝学篇》第三讲《明纲》,其言:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲……董子所谓‘道之大原出于天,天不变,道亦不变’……圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。故知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。”观此可知,张之洞的“中体西用”思想虽然采西学与戊戌变法相通,但在政治上实为对戊戌变法的一种反动[④],而与当时正在涌动的反清和民主革命思潮更是针锋相对。《劝学篇》的思想贯彻到清季的学制改革中,其“宗经”正所以民国以后要废止“经学”科。

1906年,清政府进一部明确“教育宗旨”。《学部奏请宣示教育宗旨折》云:“窃谓中国政教之所固有,而亟宜发明以距异说者有二:曰忠君,曰尊孔。中国民质之所最缺,而亟宜箴砭以图振起者有三:曰尚公,曰尚武,曰尚实。”前两项尤其被强调,因其“本圣贤之经旨,申明礼教之大防,用以激励人心,挽回风俗,而学术之端实基于此”。于是,清廷颁布“上谕”:“兹据该部所陈忠君、尊孔与尚公、尚武、尚实五端,尚为扼要。……著该部即照所奏各节通饬遵行。”[⑤]这个“教育宗旨”被列入“大清教育新法令”,而此时“大清”以及中国数千年的君主制已经到了末日。

第二,民国政府成立后,蔡元培发表《对于新教育之意见》,所谓“忠君与共和政体不合,尊孔与信教自由相违”,就是针对清政府的“教育宗旨”而发。“尊孔”之所以“与信教自由相违”,就是因为当时的“尊孔”不仅规定“无论大小学堂,宜以经学为必修之课目”,而且要把孔教立为“国教”。反对“尊孔”并不是“反孔”,蔡元培解释说:“孔子之学术,与后世所谓儒教、孔教当分别论之。嗣后教育界何以处孔子,及何以处孔教,当特别讨论之……”[⑥]所谓“分别论之”,就是要把“子学时代”的“孔子之学术”与“经学时代”的儒教、孔教加以区分。在“思想自由,兼容并包”的教育思想下,“教育界何以处孔子,及何以处孔教”是可以讨论的,但孔教不能违背思想自由、信教自由的原则而成为“国教”。如果说君主制下的旧教育之“体”是以“经学”为统率,那么共和国的新教育之“体”则是“思想自由,兼容并包”。这是当时废止“经学”科的一个重要原因。

蔡元培说:“教育有二大别:曰隶属于政治者,曰超轶乎政治者。专制时代(兼立宪而含专制性质者言之),教育家循政府之方针以标准教育,常为纯粹之隶属政治者。共和时代,教育家得立于人民之地位以定标准,乃得有超轶政治之教育。”[⑦]所谓“隶属于政治者”,在“专制时代”就是清政府“教育宗旨”提出的“忠君、尊孔与尚公、尚武、尚实”,其中“忠君、尊孔”已与“共和时代”的教育相违,故在弃除之列,但“尚公、尚武、尚实”仍是“共和时代”的教育所需要的。在民国教育部颁发的《教育宗旨令》中,“注重道德教育,以实利教育、军国民教育辅之”,其中“道德教育”即是“尚公”,“实利教育”即是“尚实”,“军国民教育”原就是清政府在讲“尚武”时所提出[⑧]。因此,共和国的新教育对于专制时代的旧教育是既有弃除又有所继承的。关于“道德教育”,新旧教育体制都讲“尚公”,而共和国的“道德”又称为“公民道德”。蔡元培说:“何谓公民道德?曰法兰西之革命也,所标揭者,曰自由、平等、亲爱。道德之要旨,尽于是矣。孔子曰:匹夫不可夺志。孟子曰:大丈夫者,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。自由之谓也。古者盖谓之义。孔子曰:己所不欲,勿施于人。子贡曰:我不欲人之加诸我也,吾亦欲毋加诸人。《礼·大学记》曰:所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。平等之谓也。古者盖谓之恕。……孔子曰:己欲立而立人,已欲达而达人。亲爱之谓也。古者盖谓之仁。三者诚一切道德之根源,而公民道德教育之所有事者也。”[⑨]在这里,“公民道德”的“自由、平等、亲爱”与儒家的“义、恕、仁”相通。可见,儒家的道德不仅有时代局限性的、共和国应当弃除的“三纲”,而且有普遍恒常性的、共和国的道德仍以之为根源的“义、恕、仁”。这就是儒家道德的“变”与“常”[⑩]。

蔡元培提出,“共和时代”教育所区别于“专制时代”教育的是其还有“超轶政治之教育”,此即“世界观和美育主义”之教育。在蔡元培看来,“世所谓最良政治者,不外乎以最大多数之最大幸福为鹄的”,而世界观和美育主义则要超越“现象世界”之功利性,而达致“实体世界”之超功利的思想境界。所谓“世界观”本指哲学与宗教,而蔡元培主张“以美育代宗教”,故这里的“世界观”只是指哲学。蔡元培在其晚年所作《我在教育界的经验》中回忆:“四十六岁(民国元年),我任教育总长,发表《对于教育方针之意见》,据清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的五项宗旨而加以修正,改为军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项。前三项与尚武、尚实、尚公相等,而第四、第五两项却完全不同,以忠君与共和政体不合,尊孔与信仰自由相违,所以删去。至提出世界观教育,就是哲学的课程,意在兼采周秦诸子、印度哲学及欧洲哲学以打破二千年来墨守孔学的旧习。提出美育,因为美感是普遍性,可以破人我彼此的偏见;美感是超越性,可以破生死利害的顾忌,在教育上应特别注重。”[11]观此可知,共和国的新教育体制与旧教育体制的最根本区别就是以“哲学”和“美育”取代了“忠君”和“尊孔”。由此可以反思,当王国维在论述“哲学家与美术家之天职”时,这一新的观念对于中国的新教育体制之重要。哲学“必博稽众说而唯真理之从”,因此,蔡元培所主张的“世界观”教育“循思想自由言论自由之公例,不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心”[12],“兼采周秦诸子、印度哲学及欧洲哲学以打破二千年来墨守孔学的旧习”,这就是以“哲学”的学术独立与自由精神取代了“经学”的统率地位。民国初年之废止“经学”科,主要原因在于此。

蔡元培把道德教育(即“公民道德”教育)归在“隶属于政治之教育”,但他又说:“吾国古代之道德教育,则间有兼涉世界观者,当分别论之。”[13]儒家道德的“义、恕、仁”与公民道德的“自由、平等、亲爱”相通,而儒家道德中亦有“超轶政治”的“兼涉世界观者”,此即指儒家道德与儒家哲学有着统一的关系。因此,在共和国的道德教育中应有儒家道德,而在共和国的“世界观”教育中亦应有儒家哲学。“打破二千年来墨守孔学的旧习”,但新的教育体制对于儒家道德和儒家哲学并不是一概排斥。

依“思想自由,兼容并包”的原则,“经学”亦应在学术研究的范围之内。但“经学”科被废止,在当时还另有“学理”上的一个原因,此即蔡元培在《我在教育界的经验》中所说:“清季学制,大学中仿各国神学科的例,于文科外又设经科。我以为十四经中,如《易》、《论语》、《孟子》等,已入哲学系;《诗》、《尔雅》,已入文学系;《尚书》、三《礼》、《大戴记》、春秋三《传》,已入史学系;无再设经科的必要,废止之。”[14](按,“十四经”把《大戴礼记》包括在内。)清季学制的“经学”科本有仿德国的“神学”科之义,但各国大学对于是否设“神学”并不一致,如法国的大学就不设“神学”,蔡元培力主“以美育代宗教”,更反对以孔教为“国教”,他在1916年发表《华法教育会之意趣》的演说中就指出:“现今世界之教育,能完全脱离君政及教会障碍者,以法国为最。……中国教育之不受君政、教会两障碍,固与法国为同志也。”[15]这是当时废止“经学”科在政治和宗教方面的原因,除此之外,从“学理”上说,把儒家的经书分别纳入新的分科体系(此滥觞于蔡元培早年所作《学堂教科论》),以此作为废止“经学”科的理由,现在看来这个“学理”是有问题的。因为《易》、《论语》、《孟子》等并不只是“哲学”,《诗》并不只是“文学”,《尚书》、三《礼》、三《传》等也并不只是“史学”,所以从中国文化“重和合”的特点着眼,对“经学”作综合性的或跨学科的研究仍是有必要的。

第三,儒家经学的“厄运”不止于辛亥革命,对它更致命的打击是辛亥革命以后的“尊孔读经”、“立孔教为国教”与北洋军阀政府的“假共和”乃至复辟帝制联系在一起。在此期间,“经学”与“哲学”的并立曾经昙花一现,但随之而来的便是五四新文化运动对儒学以及经学的激烈批判。

辛亥革命以后,康有为认为“共和政体不能行于中国”,而主张“虚君共和”的君主立宪。1912年10月,陈焕章等在上海发起组织“孔教会”,并上书参众两院“立孔教为国教”。康有为在《孔教会序》中说:“中国立国教千年,礼义纲纪,云为得失,皆奉孔子之经,若一弃之,则人皆无主,是非不知所定,进退不知所守,身无以为身,家无以为家,是大乱之道也。”“然则君臣之道,不能须臾离,而孔子之教,无可毫厘疑也。”“今欲存中国,先救人心,善风俗,拒诐行,放淫辞,存道揆法守者,舍孔教末由已。”[16]康有为的尊孔教、立国教与其政治上的主张君主立宪而反对共和政体密切联系在一起,而立国教又必须仰仗当权者。这样,本来被康有为斥为有“弑君之罪”、“谋篡之心”的袁世凯,却因其窃夺了民国大总统的权位而成为康有为的同路人。

1913年,袁世凯向康有为发出几封《大总统电》,请其进京“主持名教”,声言:“比者大教凌夷,横流在目,问俗觇国,动魂惊心。匪有大哲,孰为修明。执事毅然以此自任,其于正人心、培国本之功,又岂今之从政者所可拟。”康有为在《复总统电》中则说:“尊圣卫道,想公同心,冀公援手,圣教幸甚。”“伏望明公亲拜文庙,或就祈年殿尊圣配天,令所在长吏,春秋朔望,拜谒礼圣,下有司议,令学校读经,必可厚风化,正人心。”[17]

袁世凯对于康有为的瞩望似乎“言听计从”了。1914年元月,袁世凯授意御用“政治会议”,通过了祭孔、祭天两个决议案;同年9月,袁世凯颁布《祭孔告令》,于9月28日“本大总统谨率百官,举行祀孔典礼”;同年12月,袁世凯颁布《祭天告令》,于12月23日到天坛举行祭天大典。在教育上,同年12月,由教育部拟订的《整理教育方案草案》规定:“中小各学校修身国文教科书,采取经训,以保存固有之道德;大学院添设经学院,以发挥先哲之学说。”1915年1月,袁世凯颁布《特定教育纲要》,在“教育要言”中规定“各学校均应崇奉古圣贤以为师法,宜尊孔以端其基,尚孟以致其用”,在学科设置中规定“中小学校均加读经一科”,在大学中设“经学院”,强调“经学院必须独立建设,专以阐明经义发扬国学为主,按照各经种类,分立科门”,又规定“国立文科大学,宜注重研究中国文学、哲学、史学,并佐以考古院,以发扬国学之精神”[18]。这样,在袁世凯治下的教育体制中就形成了“经学”与“哲学”并立的局面。同年7月和11月,袁世凯发布《大总统申令》,包括《高等小学校令》、《国民学校令》、《预备学校令》等,都将“读经”列入教学科目。而到了这一年的12月,袁世凯就接受所谓“国民代表大会”的推戴,成为“中华帝国”的“皇帝”,宣布明年改元为“洪宪元年”。

1916年1月,教育部“呈准”公布《国民学校令》和《高等小学校令》的“施行细则”,明确规定在国民学校(初小)和高等小学校设置“修身、读经、国文、算术、手工、图画、唱歌、体操”等各科,“读经要旨在遵照《教育纲要》,使儿童熏陶于圣贤之正理,兼以振发人民爱国之精神”,国民学校“宜按照学年程度讲授《孟子》大义”,高等小学校“宜遵照《教育纲要》讲授《论语》”,并规定“本细则自洪宪元年九月一日施行”。然而,袁世凯只当了83天的“皇帝”,就于3月22日被迫取消帝制,于6月6日一命呜呼。于是,在1916年10月教育部颁发的几项“修正”条令中就有了“删去‘读经’二字”、“洪宪元年改为民国五年”等条文[19]。“读经”重新进入中国的教育体制只是昙花一现,随着短命的“洪宪”王朝的覆灭,它很快就凋谢了。

当袁世凯作“皇帝”而陷入内外交困之时,康有为曾发表《请袁世凯退位电》,称袁世凯为“总统老弟”,对“两年来承公笃念故人,礼隆三聘,频电谘访”之“厚意”表示感谢,但严厉谴责袁世凯:“自公为总统以来,政权专制,过于帝者,以共和之国,而可以无国会、无议员,虽德帝不能比焉”,“忽闻公改行帝制……行事太反,内外震骇”,“国民忧亡,必大愤怒”。康有为奉劝袁世凯“自行高蹈”而退位[20]。盖袁世凯根本就不是康有为所希望的“虚君”,他只是想利用袁世凯窃夺的权力来“立孔教为国教”;他反对袁世凯的“帝制自为”也不是真反对帝制,而是想望着清皇室的复辟。很快,1917年7月1日张勋率“辫子军”入京发动政变,拥立废帝溥仪复辟,颁布上谕:“以纲常名教为精神之宪法,以礼义廉耻收溃决之人心”。康有为事先为这次复辟写了《拟复辟登极诏》,内云:“督军及百官等以民主政体只能攘乱,不能为治,不适于中国。请朕复正大统……朕与吾国民愿用英国君民同治之政……永削满、汉之名,以除畛域之界,统名中华帝国,以行立宪政体,大开国民会议以议宪法……庶几中国乂安,生民乐业,朕有厚望焉。”[21]按照康有为的“虚君共和”设想,清室复辟后“用中华帝国名号,不用大清,其言动系立宪,事事当闻内阁”,所谓“皇帝”只如“木偶神”耳。但这只是康有为的“书生”之见,不是张勋和其他遗老的“愚忠”所能接受的。再者,他以皇帝为“木偶神”,又怎能与儒教的“君为臣纲”相容呢?这次复辟只持续了12天就宣告失败,康有为从此次失败中得出的教训只是“张绍轩(勋)忠肝义胆,敢行复辟,然误于左右,不听吾言,遂自致败”。当复辟失败后康有为逃进美国使馆而被北洋政府所通缉时,他作为护身符的就是揭发新任大总统冯国璋也是主张并参与复辟的,应该一同“赴案听审”[22]。

辛亥革命以后的“尊孔读经”、“立孔教为国教”与北洋军阀政府的“假共和”乃至复辟帝制联系在一起,这是五四新文化运动兴起的直接和主要的原因。在中国仍面临着“外迫于强敌,内逼于独夫”的严峻形势下,陈独秀说:“吾人于共和国体之下,备受专制政治之痛苦”。他认识到,民主共和“果能实现与否,纯然以多数国民能否对于政治,自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”,“吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制……此绝对不可能之事”,因而继“政治的觉悟”之后,“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”[23]。在这里,所谓“伦理的觉悟”就是要以适应民主共和制的“自由平等独立”之说取代儒家的纲常名教。针对当时的“尊孔”与“复辟”逆流,陈独秀说:“孔教与帝制,有不可离散之因缘”,“盖主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟”,“去君臣之大伦,而谬言尊孔,张(勋)、康(有为)闻之,必字之曰‘逆’”。因此,若要“诚心巩固共和国体”,就必须“将这班反对共和的伦理文学等等旧思想,完全洗刷得干干净净不可,否则不但共和政治不能进行,就是这块共和招牌也是挂不住的”[24]。五四新文化运动之反对尊孔,其直接和主要目的就是要“巩固共和国体”。这是历史和当时的政治形势所使然:正是因为历史上的“孔子之道”包含有“君臣之大伦”的思想,而当时的守旧派又认为“三纲”是万世不易的“古今之常经”,“君臣之道不能须臾离,而孔子之教无可毫厘疑”,所以五四新青年认为尊孔与共和不能两立。

胡适在1919年说:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”“‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[25]按,“重新估定一切价值”出于尼采的思想,但尼采是以“超人”的非理性、非道德来否定西方的传统价值,而五四时期则是律以科学的理性精神,用“现代社会生活的价值”来重新估定传统的价值。陈独秀说:“吾人所欲议论者,乃律以现代生活状态,孔子之道是否尚有尊从之价值是也。”[26]“我们相信政治、道德、科学、艺术、宗教、教育,都应该以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心。”[27]他在与时人讨论“宗教与孔子”问题时亦云:“吾人讲学,以发明真理为第一义……但求别是非,明真伪而已……”[28]在这里,不是“信天法古”,不是“以孔子之是非为是非”,不是以圣人裁定的经书为“天下之公理”,而是“以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心”,“以发明(客观的)真理为第一义”,只有确立了这样一个标准,儒家的“纲常名教”才不再是万世不易,所谓“中学之体”才是可以重新评估,随着社会的发展而变化发展的。我们由此可以反思,王国维所说:“今日之时代,已入研究自由之时代,而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也,则因研究诸子之学而益明其无价值也,虽罢斥百家,适足滋世人之疑惑耳。”“圣贤所以别真伪也,真伪非由圣贤出也;所以明是非也,是非非由圣贤立也。”这样一种学术独立与思想自由的精神对于中国文化以及儒学的近现代转型具有何等重要的意义。

无可否认,五四时期对于中国文化以及儒学的价值评估存在着不少偏激和片面的观点。其中某些极端的观点(如“废汉文”、“把线装书扔到茅厕里”等等)现在已无足论,仅就其片面性而言,其最大的失误在于只强调了儒家道德的时代局限性(所谓“变”),而忽视了儒家道德中亦有普遍恒常性(所谓“常”),换言之,其只强调了道德发展的历史阶段性,而忽视了道德发展的继承连续性。当唯物史观的“经济基础与上层建筑”理论输入中国时,它无疑更加强化了对所谓“天不变,道亦不变”的儒家教条的冲击(因而具有重要的历史价值),但也更加强化了把道德、文化(所谓“上层建筑”)的发展看成是断裂的(而不是既有阶段性又有连续性的),历史的发展就像一幢幢分隔开的“楼房”,农业社会“基础”上的“上层建筑”就已完全不适应工业社会“基础”上的“上层建筑”,我们要在新的“经济基础”上创造出一种全新的“上层建筑”。这样的简单化理解实际上并不符合唯物史观的“辩证法”[29],这种片面性在当时也是政治形势所使然,但它对以后儒学以及经学的研究和评价确实造成了不利的影响。

第四,经过五四运动的洗礼,“科学与民主”进入了中国新文化的核心观念层面,此即“中学之体”发生了变化(当然,新的“中学之体”并非仅仅是“科学与民主”,它还应包含中国传统的“正德、利用、厚生”等等[30]),像康有为那样的以其重新诠释的经书为权威真理的思想逐渐退出了历史舞台。此后,对于儒学以及经学“取其性质而研究之,则不惟反对焉者之识想一变,即赞成焉者之识想亦一变矣”。康有为的“新学伪经”、“孔子改制”之说对于这种变化曾起了促进的作用,但中国文化的近现代转型最终“脱羁轭而得自由”,把康有为的今文经学也抛在了历史的后面。

五四时期,胡适提出“用评判的态度,科学的精神,去做一番整理国故的工夫”[31]。他在1923年为北京大学《国学季刊》写的“发刊宣言”中批评清代的学术,“一切古学都只是经学的丫头……学者的聪明才力被几部经书笼罩了三百年”。针对此,他提出“扩大研究的范围”,从而使国学研究成为“中国文化史”的研究。他主张对中国文化史作“专史式的整理”,这些专史包括“经济史、文学史、哲学史、数学史、宗教史”等等[32],在他列出的专史中没有“经学史”。

顾颉刚早年曾受到康有为的今文经学的影响,在读了康有为的《新学伪经考》之后,认为“它的论辨的基础完全建立于历史的证据上”。此后他又受胡适的影响,对于胡适讲授中国哲学的“结胎时代”,“用《诗经》作时代的说明,丢开唐、虞、夏、商,径从周宣王以后讲起”,觉得“胡先生讲得的确是不差,他有眼光,有胆量,有断制,确是一个有能力的历史家”[33]。1920年,钱玄同多次对顾颉刚说:“今文家攻击古文经伪造,这话对;古文家攻击今文家不得孔子的真意,这话也对。我们今天,该用古文家的话来批评今文家,又该用今文家的话来批评古文家,把他们的假面目一齐撕破,方好显露出他们的真相。”顾颉刚觉得“这是一个极锐利、极彻底的批评”[34]。在这样的影响下,顾颉刚打破“经书即信史”的成见,提出了中国上古史是“层累地造成”之说,而且“立志要澄清”汉代以后包括今、古文在内的“谬妄的经说”[35]。

1925—1926年间,北洋军阀段祺瑞、孙传芳又有提倡“读经”之举。受此刺激,顾颉刚的学生周予同发表了《僵尸的出祟》,文中写道:“这‘读经’的僵尸,在民国作祟,己不止一次了!民国四年……编制教育纲要,添置读经……但不久袁世凯也就由总统变成皇帝了。去年(1925)……又要在学校里添设读经……但不久段祺瑞枪杀学生的‘三一八惨案’又就随着发生了。……第一次的帝制,第二次的惨案,固然不能说全原于读经,但它的确是反动行为的预兆呢!”在这样的政治与学术密切相关的背景下,周予同主张:“经是可以研究的,但是绝对不可以迷恋的;经是可以让国内最少数的学者去研究……但是绝对不可以让大多数的民众,更其是青年的学生去崇拜……”[36]周予同的这篇文章可以说是五四运动以后“经学史”研究的发端,而它同时宣告“经学”已经成为“僵尸”。此后,周予同多次强调:“中国经学研究的现阶段,是在用正确的史学来统一经学”,“由了解‘经学’而否定‘经学’”,“五四运动以后,‘经学’退出了历史舞台,但‘经学史’的研究却急待开展”[37]。

范文澜早年曾有“山穷水尽的经学”之说,他于上个世纪40年代在延安作过关于中国经学史的讲演,据说“深受毛泽东的称道”,而当时毛泽东对经学的评价“大意是非但中国经学必须全盘否定,即使清代乾嘉汉学家的经学研究,也仅有负面价值,属于烦琐哲学,必须批判”[38]。在五四运动以后的革命战争年代(所谓“居马上得天下”的时期),毛泽东对经学作出这样的评价似不足怪。

1949年以后,新中国的教育体制中仍没有“经学”,而且在“史学”名下的“经学史”研究也一度中断了。1956年起,由周予同主持重建“中国经学史学科”,并将这一“专题”列入了“国家科学十二年远景规划”。1959年起,周予同为复旦大学历史系中国古代史专业开设了“中国经学史”课程,“这是当时全国大学文科中独一无二的一门课程”[39]。1961年,周予同发表《经、经学、经学史》一文,提出:“经”和“经学”是“我国文化遗产的一部分”,经学史的研究“同中国哲学史、中国思想史、中国文化史的研究,都有着密切的联系,而且有相互共通之处……它也决不能为哲学史、思想史、文化史所‘概括’,它有着特定的科学研究内容,是一门独立的学科”。又提出:“要批判和继承我国的文化遗产,就脱离不了‘经学’。这就是说:要弃其糟粕,取其精华,要通过咀嚼消化,批判吸收。”[40]这是当时难能可贵的一篇文章,因为它既指出了中国经学史与哲学史、思想史、文化史有着密切的联系,也指出了经学史并不能完全划归于哲学史、思想史、文化史,而应该是一门“独立的学科”。而且,此文不再把“经学”看作“僵尸”,而是提出了“要批判和继承”。同时期,范文澜在1963年给《红旗》杂志等单位作中国经学史的讲演,也说:“经学虽然为封建统治阶级服务,但也起了一些好的作用。例如……它起了反对宗教的作用。”[41]这是1949年以后重新评价经学的开始,但这种重新评价很快就被十年内乱所打断了。

第五,改革开放以后,中国学术界同其他领域一样都获得了思想解放,中国哲学史、思想史、文化史等等的研究不断有新的成果问世,而中国儒学史、经学史等等也日益被学界所重视,已经出版和发表了多种论著。这些论著的确是文、史、哲等分科或中国哲学史、思想史、文学史等等所不能完全涵盖的,它们既有其相对集中的特殊研究领域,又带有综合性的跨学科研究的性质。

继80年代的“文化热”之后,自90年代始逐渐形成“国学热”,而国学研究实乃中国文化研究的深入发展[42],其目的或宗旨都是要重新认识中国文化的特质并重估其价值,以达到对民族文化的自觉,促进中国新文化的发展。在中国传统文化或传统学术中,儒学和经学无疑占有主流和统率的地位,此所以伴随着“文化热”和“国学热”,儒学研究和经学研究愈来愈成为“显学”。在中国传统“经、史、子、集”的分类中,儒学与经学虽然有所区分,但就其思想内容而言,二者又有着很大程度的重合关系。“六经皆先王之政典”,而经学是由儒家所创建和发展(魏晋玄学家也曾参与经学的发展),先秦儒家的一些重要著作如《四书》、《孝经》等后来也被纳入经书,儒家不仅是子学中的一个学派,而且其思想贯注到经学、史学和集部著作中。儒学与经学的这种重合关系也体现了中国传统学术“重和合”的特点,将其纳入现代学术的文、史、哲分科研究中,势必会受到局限。这种局限并不意味着现代的分科研究不重要,而是说它们的不足要由综合性的跨学科研究来补充。

就中国哲学史研究与经学史研究的关系而言,前者当然不能涵盖后者的全部内容,但“天人之道,经之大训萃焉”(戴震《原善》卷上),中国哲学史所主要研究的正是经学中(也包括子学、史学和集部中)讲“天人之道”的那部分“大训”即其重要的义理,而这部分义理也正符合“哲学”译名之本义,即“将论明天道人道,兼立教法的philosophy译名为哲学”。学界一部分学者对“中国哲学合法性”的质疑,我总认为,与其说是对中国哲学研究之“以西释中”的质疑,毋宁说是以西方的对philosophy的某种说法(如德里达认为“严格意义上的‘哲学’”是与西方的“一种有限的历史相联”[43])来质疑“中国哲学”概念。因为中、西哲学都既有哲学的普遍性,又有各自的特殊性(张岱年先生在《中国哲学大纲》中提出的哲学之“类称”与“特例”之说已经解决了这一问题),所以中、西哲学可以互释,在这种互释中又可各自认明自身的特殊性。上个世纪初梁启超所说“今日欲使外学之真精神普及于祖国,则当转输之任者,必邃于国学,然后能收其效”,王国维所说“欲通中国哲学,又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人,无疑也”,这两种说法在当今中、西哲学研究中仍有其重要意义。事实上,经过一个世纪的中国哲学研究,我们对中国文化、儒家思想、经学义理的认识已经超过了汉、唐以及宋、元、明、清之儒。如果舍去近代以来新输入的哲学观念,那么我们的著述水平至多达到《宋元学案》、《明儒学案》、《皇清经解》那样的水平,连康有为的今文经学、梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》或《清代学术概论》那样的水平都达不到。当然,中国哲学研究亦有其学科范式以及历史的或认识水平的局限,所谓“中国哲学合法性”问题,应该转换为对这种局限性的讨论并着手补充,而不是对其“合法性”的质疑。

经学史的研究是十分必要的,原因仍在于:“六经皆史……六经皆先王之政典”,在六经中蕴含了中国上古时期文化传统的精华,而孔子“祖述尧舜,宪章文武”,删述六经,即以“温和”的方式实现了“哲学的突破”,由儒家所创建的经学对中国上古时期的文化既有“相因”的继承,又有“损益”的发展,而且与时俱进,通过对经典的不断诠释,使中国文化既保持了连续性,又适应历史的变化而生生日新。在经学中有“天人之道”之“大训”,有中国古代的考据、训诂和诠释学传统,“经者常也”,即在经学中有中国文化、儒家思想之“常道”。经学在中国传统学术中居于统率地位,欲研究“子、史、集”中的内容,亦不能不了解经学。因此,经学史的研究应是中国文化研究或国学研究中的一个重要的“分科”,它与中国哲学史的研究有着交叉和互补的关系。

周予同曾区分“经学”与“经学史”,谓“‘经学’退出了历史舞台,但‘经学史’的研究却急待开展”。所谓“‘经学’退出了历史舞台”,现在应理解为以经书为“天下之公理”的那种思维方式和立说方式已经退出了学术研究的历史舞台(当然,本着“信教自由”的原则,仍可有一部分人对经书采取非学术的信仰态度),而经学中所蕴含的中国文化、儒家思想的精华或“常道”仍是我们现在需要继承和弘扬的。只不过,何为经学中的精华或“常道”,这需要有经学史、儒学史和哲学史等等的学术研究才能确定。就此而言,取代经学之思维方式和立说方式的正是哲学观念输入以后的学术独立和自由精神。倘若没有哲学,没有哲学史的研究,那么中国学术就会回到以前的“所论次者,诂经之说而已”,经学史的研究亦不过重复以前的今、古文之争,汉、宋之争,以及宋学中的朱、陆之争等等。倘若因循秦汉以后把“三纲”视为中国文化、儒家思想的“常道”[44],又欲以“立国教”的方式来“尊孔读经”,那么历史的经验教训已经证明,其尊君权、尊孔教、尊经学,正所以把儒学置于历史潮流的对立面,而使儒学受到最致命的打击。

富有启发意义的是,民国时期的刘咸炘对于章学诚的“六经皆史”说有一种新的诠释。他说:“书籍虽多,不外子、史两种。集乃子、史之流,不能并立。经乃子、史之源,而今文家认为子,古文家认为史,所以纷争。章先生开宗明义,言六经皆史,即是认定本体,其说与今古文两家皆不同。”他在这里说的“史”有两种意义:“经乃子、史之源”,此“史”是经、史、子、集分类中的“史”;而“书籍虽多,不外子、史两种”,此“史”包括了所谓“六经皆史”的“史”,即“此史是广义,非但指纪传编年,经亦在内”[45]。用“子、史两种”概括一切书籍,则“子”就相当于我们现在所说“论从史出”的“论”。经学内部的今、古文之争,不过是今文学家认经为“子”(论),而古文学家认经为“史”。刘咸炘认为,章学诚提出“六经皆史”说就是认定经之“本体”,以解决今、古文的纷争。

刘咸炘又说:“吾之学,其对象可一言以蔽之,曰史。……吾侪所业乃学文之学……此学以明事理为的,观事理必于史。……子之言理,乃从史出。周秦诸子,亦无非史学而已。横说谓之社会科学,纵说则谓之史学,质说括说谓之人事学可也。”[46]刘咸炘进一步扩大了“史”的涵义,因为“观事理必于史”,“子之言理,乃从史出”,所以“周秦诸子”从本质上说亦属于广义的“史学”。其“横说谓之社会科学”,即相当于我们现在所说的“论”(理论);而“纵说则谓之史学”,即相当于“论从史出”的“史”。而“史”与“论”又都统一于广义的“人事学”。

刘咸炘所谓“人事学”实际上并不限于“社会科学”,而是统“宇宙—人生”而言之。他说:“盖《易》者,言宇宙之大理者也。宇宙无非事,事之所在无非理之所在。特事有大小,则理有浅深,局于小与少者浅,而通于大与多者深。”“所谓史学者,其广义即人事学也。人事广矣,而史则其聚也。宇宙皆事,史者载事者也。为史学者至于高深,每欲求史之定律。人事万端,其律何可尽举?必求其律,其惟《易》乎!虽不能尽其细,而大略具矣。盖《易》者,史之抽象者也;史者,《易》之具体者也。”[47]统宇宙—人生而言之的“人事学”或广义的“史学”,即相当于包括“自然观”在内的“历史科学”[48]。“宇宙皆事”,广义的“史学”即是记载宇宙—人生之“事”。而《易》言“宇宙之大理”,此即中国传统的哲学。此哲学之“论”不过是“史”之记载宇宙—人生之“事”的一种“抽象”,因此,它并非绝对的“天下之公理”,而是“观事理必于史”,“子之言理,乃从史出”,也就是说,“史”所记载的宇宙—人生之“事”是第一性的,而哲学之“论”应根据宇宙—人生之“事”的变化而发展,不断作出新的“抽象”。持这样一种“六经皆史”说,庶几既重视历史文化,又能使之与时俱进,从而使经学的重要价值与哲学的学术独立和思想自由精神能够并行而不悖,相得而益彰。

(原载《哲学研究》2011年第2期)

[①]舒新城编:《中国近代教育史资料》上册,人民教育出版社1981年版,第193页。

[②]同上书,第195、197页。

[③]同上书,第200页。

[④]《劝学篇·宗经》针对康有为今文经学的“托古改制”说,谓“假如近儒公羊之说,是孔子作《春秋》而乱臣贼子喜也”。辜鸿铭《张文襄幕府纪闻·清流党》云:“文襄之效西法,非慕欧化也;文襄之图富强,志不在富强也。盖欲借富强以保中国,保中国即所以保名教……此张文襄《劝学篇》之所由作也。呜呼,文襄之作《劝学篇》,又文襄之不得已也,绝康、梁并以谢天下耳。”《辜鸿铭文集》上,海南出版社1996年版,第419页。

[⑤]舒新城编:《中国近代教育史资料》上册,第217、222页。

[⑥]《蔡元培全集》第2卷,第136页。

[⑦]同上书,第130页。

[⑧]蔡元培说:“尚武,即军国民主义也。尚实,即实利主义也。尚公,与吾所谓公民道德,其范围或不免有广狭之异,而要为同意。”同上书,第136—137页。

[⑨]同上书,第131—132页。

[⑩]张岱年先生在20世纪30年代著文《道德之“变”与“常”》,所谓“变”就是道德的时代性、阶段性,所谓“常”就是道德的普遍性、连续性。参见拙文《张岱年先生的两个重要理论贡献》,《哲学动态》2007年第6期。

[11]《蔡元培全集》第7卷,第196—197页。

[12]《蔡元培全集》第2卷,第134页。

[13]同上书,第134—135页。

[14]《蔡元培全集》第7卷,第198页。

[15]《蔡元培全集》第2卷,第414—415页。

[16]《康有为政论集》下册,第733、739、740页。

[17]同上书,第922、925页。

[18]璩鑫圭、唐良炎编:《中国近代教育史资料汇编—学制演变》,第736、750、752、756—757页。

[19]同上书,第787、796、798、799、810页。

[20]《康有为政论集》下册,第933、934、939页。

[21]同上书,第990—991页。

[22]同上书,第994、997、1016、1011页。

[23]《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第206、176、178、179页。

[24]同上书,第217、339、297页。

[25]《胡适文集》第2卷,北京大学出版社1998年版,第552页。

[26]《陈独秀著作选》第1卷,第231页。

[27]《陈独秀著作选》第2卷,第41页。

[28]《陈独秀著作选》第1卷,第309页。

[29]恩格斯晚年就曾指出:“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域,都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西,但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式,而且这一作用多半也是间接发生的……”针对一些人把经济的作用绝对化,认为经济发展可以创造出一种全新的哲学或文学,他指出:“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第485—486页。

[30]参见拙文《“三事”之说与文化的五要素》,《炎黄文化研究》第4辑,大象出版社2006年版。

[31]《胡适文集》第2卷,第558页。

[32]《胡适文集》第3卷,第7、10、15页。

[33]顾颉刚编著:《古史辨》第1册,海南出版社2005年版,“自序”第15、20页。

[34]顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》,上海古籍出版社2005年版,“序”第3—4页。

[35]顾颉刚编著:《古史辨》第1册,“自序”第28页。

[36]《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社1995年版,第593、603页。

[37]同上书,第624、644、661页。

[38]同上书,朱维铮“增订版前言”第6页。

[39]朱维铮:《中国经学史研究五十年》,同上书,第980页。

[40]同上书,第658—659、661页。

[41]范文澜:《经学史讲演录》,《历史学》1979年第1期。

[42]从时间顺序上说,先有上个世纪初的国学研究,后有五四时期的中国文化研究;而在80、90年代,则是先有中国文化研究,后有国学研究。此中意蕴可参见拙文《国学与中国哲学》第三部分关于“国学与中国文化”的论述。拙文载《中国哲学年鉴2010》,哲学研究杂志社2010年版。

[43]德里达还说:“文学(littérature)是一个具有某种欧洲历史的概念。可能很多非常伟大的思想文本或诗文本不属于这个‘文学’范畴。”若依此说,则“中国文学”亦有“合法性”问题。参见雅克·德里达《书写与差异》“访谈代序”,三联书店2001年版,第10、20页。

[44]关于“三纲”并非中国文化、儒家思想的“常道”,而其真正的“常道”应是崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等等,我已另作《反思儒家文化的“常道”》一文,未刊稿。

[45]刘咸炘:《推十书》,第24、32页。

[46]同上书,第32页。

[47]同上书,第83、85页。

[48]马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。……只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第21页。

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