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兰文选的博客

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【转载】反思儒家文化的“常道”(二)  

2017-01-24 21:13:28|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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孔子思想、儒家文化的“常道”,应该是指从先秦儒学到秦以后儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。以此为判据,首先就要解构“三纲五常”与“天不变,道亦不变”的联系,指出“三纲五常”并非出于“天道”,而是一种历史的建构,特别是指出“三纲”并非儒家文化(乃至“圣人所以为圣人,中国所以为中国”)的“常道”。然后才能探讨孔子思想、儒家文化的真正的“常道”是什么,它与我们现当代的“时代精神”是否相符合,我们现在又应如何继承和弘扬儒家文化的“常道”,并且使儒家文化做出适应现时代的“因革损益”。

谈到“解构”(deconstruction),西方的后现代主义思想家德里达曾经说:

每一次(解构)都必须为在今日文化中占主导地位的东西作谱系学研究。那些如今起规范作用的、具有协调性、支配性的因素都有其来历。而解构的责任首先正是尽可能地去重建这种霸权的谱系:它从哪儿来的,而为什么是它获得了今日的霸权地位?[1]

与西方后现代主义所要“解构”的对象和历史场景不同,我们要解构“三纲五常”与“天不变,道亦不变”的联系,解构“三纲”被视为儒家文化的“常道”所具有的“霸权地位”;尽管有此不同,而德里达所说“解构”就要“尽可能地去重建这种霸权的谱系”,这对于我们所要进行的“解构”也是适用的。

“三纲”与“五常”首先由董仲舒提出。他说:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”此即“王道之三纲,可求于天”(《春秋繁露·基义》)。董仲舒沿用“五行相生”之说,把“五行”与四方、四时相配,因为“五行相生”的关系犹如“父子相生”,所以董仲舒说:“五行者,乃孝子忠臣之行也。”(《春秋繁露·五行之义》)在《举贤良对策》中,董仲舒提出“五常”之说:“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道,王者所当修饬也。”(《汉书·董仲舒传》)他又将五行与五官、五常相配,即:

东方者木,农之本,司农尚仁……南方者火也,本朝,司马尚智……中央者土,君官也,司营尚信……西方者金,大理,司徒也,司徒尚义……北方者水,执法,司寇也,司寇尚礼……”(《春秋繁露·五行相生》)

董仲舒的这种配法,只有木配仁、金配义与后来的配法相一致,火配智、水配礼不见于后儒之说,而在土配信还是配智的问题上则一直存在着分歧(详后)。

“道之大原出于天,天不变,道亦不变”的思想亦出自董仲舒,但他并没有将此与“三纲”“五常”相联系。在《举贤良对策》中,董仲舒说:“王者有改制之名,亡(无)变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。”然后他引用了孔子所说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”他接着申论说:

此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者。(《汉书·董仲舒传》)

其意为,夏、商、周三代分别用忠、敬、文,此即有所“损益”,“继乱世者其道变”,而有“救弊之政”。但孔子并没有说“夏因于虞(舜)”而有所“损益”,这是因为“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,所以“禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道”,没有“救弊之政”,故不用讲“损益”。可见,“道之大原出于天,天不变,道亦不变”本是讲尧、舜、禹相继而“守一道”,与“三纲”“五常”并无关系。从儒家文献(如《尚书》和《礼记·礼运》等)所载尧、舜、禹的“禅让”和“天下为公”来说,当时也根本不会有君臣、父子、夫妇之间的绝对尊卑和主从关系。

将“三纲”和“五常”连言(即所谓“纲常”),不见于董仲舒的著述,从现有史料看,其首见于东汉后期的经学家马融对《论语》的注释。马融的《论语注》已失传,而曹魏时期何晏的《论语集解》在解释“殷因于夏礼”章时引马融曰:“所‘因’,谓三纲五常也;所‘损益’,谓文质三统也。”此可见在东汉后期“三纲”与“五常”合为一说,它被视为华夏文化相“因”而不可变革的“常道”。马融之说在后来的《论语》注疏中一直被肯定。如南北朝时期皇侃的《论语义疏》说:

马融云“所因,谓三纲五常”者,此是周所因于殷,殷所因于夏之事也。三纲谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领,故云三纲也。五常谓仁义礼智信也……此五者是人性之恒,不可暂舍,故谓五常也。虽复时移世易,事历今古,而三纲五常之道不可变革,故世世相因,百代仍袭也。

所谓“三纲五常之道不可变革”,“世世相因”(已非“百世”而已),这成为儒家思想的一个教条、一种定式。北宋初年,邢昺奉诏作《论语注疏》,亦引马融之说,疏云:“三纲五常不可变革,故因之也。”朱熹的《论语集注》也同样引马融之说,注云:

三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变。其所损益,不过文章制度,小过不及之间。而其已然之迹,今皆可见。则自今以往,或有继周而王者,虽百世之远,所因所革亦不过此,岂但十世而已乎!

朱熹肯定“马氏注‘所因谓三纲五常,损益谓质文三统’,此说极好”(《朱子语类》卷二十四)。朱熹又说:“所因之礼是天做底,万世不可易;所损益之礼是人做底,故随时更变。”(同上)在这里,“万世不可易”即永远如此,岂但“百世”而已。与汉代儒学相比,朱熹所谓“天做底”已不是把“三纲五常”归于“阴阳五行”,而是说其出于“天理”。他说:

宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。(《朱文公文集》卷七十《读大纪》)

虽然从汉学到宋学,在哲学理论上发生了很大变化,但从“天道”推出“三纲五常”不可变革,这一思维模式没有变化。

在《论语》注释史上,变化发生在中国近代。康有为在戊戌变法失败后,于流亡期间作有《论语注》,他对“殷因于夏礼”章注云:

《春秋》之义,有据乱世、升平世、太平世。……孔子之道有三统三世,此盖藉三统以明三世,因推三世而及百世也。……人道进化皆有定位……由独人而渐立酋长,由酋长而渐正君臣,由君主而渐为立宪,由立宪而渐为共和。……此为孔子微言,可与《春秋》三世、《礼运》大同之微旨合观,而见神圣及运世之远。

显然,康有为是用西方的社会进化论来诠释《春秋》公羊学的三世说,又将此“微言大义”移用到对《论语》的注释中。在这里,“三纲五常不可变革”的思想已经被“君主制——君主立宪制——共和制”的进化论所取代。

然而,在康有为写《论语注》的同时,张之洞在《劝学篇》中又引经据典地重申了“三纲五常不可变革”。他说:

“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”……圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。故知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪、免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。(《劝学篇·明纲》)

张之洞不仅认为“三纲五常”在中国不可变革,甚至认为“三纲五常”也普遍适用于西方:“诚以天秩民彝,中、外大同。人君非此不能立国,人师非此不能立教。”(同上)张之洞所讲的“三纲五常”,重在“明纲”,旨在反对政治制度的变革。这在从戊戌变法到辛亥革命的历史进程中站在了革命潮流的对立面,而且在很大程度上用“三纲”遮蔽了“五常”。

我们现在反思,“三纲”之说乃是汉儒之所立。在董仲舒之前,有尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子等圣人;在汉代以前,中华文明亦有数千年之历史。“圣人所以为圣人,中国所以为中国”,实不在于有“三纲”。察“三纲”之原(源),其并非本于先秦儒家所讲的“天道”;从“阳尊阴卑”推出“君为臣纲”等等,此说实滥觞于战国时期的黄老学派。马王堆出土的《黄帝四经》有云:

凡论必以阴阳□大义。天阳地阴,春阳秋阴,夏阳冬阴,昼阳夜阴。……主阳臣阴,上阳下阴,男阳女阴,父阳子阴,兄阳弟阴,长阳少阴,贵阳贱阴,达阳穷阴。(《称》)

凡观国有六逆:其子父,其臣主,虽强大不王……主失位则国荒,臣失处则令不行。……凡观国有六顺:主不失其位则国有本……主主臣臣,上下不斥者,其国强……主得位,臣辐属者王。(《经法·大分》)

君臣易位谓之逆……君臣当位谓之静……静则安……安则得本……(《经法·四度》)

《黄帝四经》所讲的“六顺”,到了法家韩非的思想中就成为“三顺”,并且明确地称此为“天下之常道”。《史记·韩非列传》说韩非之学“归本于黄老”,此言不虚。韩非说:

臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱。此天下之常道也,明王贤臣而弗易也,则人主虽不肖,臣不敢侵也。(《韩非子·忠孝》)

所谓“人主虽不肖,臣不敢侵”,就是把君臣之间的尊卑、主从关系绝对化了,此不同于孔子所说“以道事君”(《论语·先进》),“勿欺也,而犯之”(《论语·宪问》)。韩非对于“常道”之“常”有一个明确的界定,即:“唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓常。”(《韩非子·解老》)汉代儒家的“三纲”本于“天道”而恒常不可变革的思想实即出自法家的韩非。

《黄帝四经》说“君臣易位谓之逆”,如果将此绝对化,那么势必否定儒家经典中的“尧舜禅让”和“汤武革命”之说。这一点在韩非的思想中就体现出来,他说:

尧、舜、汤、武或反君臣之义,乱后世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弑其主,刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。(《韩非子·忠孝》)

在韩非看来,要使天下治(实即一个王朝永世相传),就必须否定“尧舜禅让”和“汤武革命”之说。这当然是儒家所不能同意的。汉初景帝时,儒学博士辕固生就曾与代表黄老和法家观点的黄生发生争论:

黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。(《史记·儒林列传》)

把儒家的“汤武革命”之说作为“马肝”而剔除掉,这是汉代君主对于儒学的一种“损”。而汉代儒学为了适应君主集权制度,吸取了黄老和法家的思想因素,立“三纲”之说,则是对先秦儒学的一种“益”。

在孔、孟、荀以及《大学》、《中庸》和《易传》的思想中,皆未讲“五行”(木火土金水)。以“五行”为“阴阳”之所生,并将“五行”分配于四方、四时,此源于战国中后期的阴阳五行家。而汉代儒家从“五行”推出“五常”,并将“五行”(以及《易传》的“元亨利贞”)与“五常”相配,这是汉代儒家对阴阳五行家思想的一种“益”,当然更是对先秦儒家思想的一种“益”。在董仲舒之后,以“五行”(以及“元亨利贞”)配“五常”也成为儒家的一种定式。但是,在《易传·文言》中,“元”配仁,“亨”配礼,“利”配义,这是明确的,而“贞者事之干也……贞固足以干事”,此“贞”是应该配“智”还是应该配“信”,则从汉代的《纬书》开始就形成了旗鼓相当的两种配法。其一,以水、贞配信,以土配智,持此说者有《易纬·乾凿度》、《孝经纬》、《诗纬》、郑玄、皇侃、何妥、孔颖达、张载等;其二,以水、贞配智,以土配信,持此说者有《春秋纬·元命苞》、《乐纬·动声仪》、扬雄、刘歆、《白虎通义》、庾蔚、李鼎祚、朱熹等。直到明代的姚舜牧、清代的程廷祚,在水、贞配信还是配智的问题上“终未有定论也”[2]。如果“五常”真是出于“天道”之“五行”和“元亨利贞”的话,那么就如爱因斯坦所说“上帝不会掷骰子”一样,“天道”也不应在水、贞配智还是配信的问题上使后儒形成旗鼓相当的两种配法。质言之,“三纲”和“五常”都不是出于“天道”,而是出于汉代儒家之历史的建构。这样的建构适应了汉代以后政治、经济和社会文化的需要,有其历史的价值;但将其视为不可变革的“常道”,就会束缚中国历史的继续发展。

对“三纲”的批判和解构,并不始于中国近代。明清之际曾被当时的儒者称为“天崩地解”的时代,“天地”有变(实即中国历史又发生一次巨变)则“道”亦变。宋亡于元、明亡于清的历史教训极大地刺激了当时的儒者,于是黄宗羲痛切地批判秦以后君主制的祸害:“凡天下之无地而得安宁者,为君也。……为天下之大害者,君而已矣。”他解构将君主“比之如父,拟之如天”的关系,指出后世君主以“如父如天之空名”,不过是“禁人之窥伺”自己的权力(《明夷待访录·原君》)。他批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”,又指出君臣关系不同于父子关系,父子之间是“固不可变”的血缘关系,而君臣之名“从天下而有之”,“吾无天下之责,则吾在君为(平等的)路人”,“出而仕于君也……以天下为事,则君之师友也”(《明夷待访录·原臣》)。黄宗羲对“君为臣纲”的批判,使他得出了以权力来制约权力的思想,此即主张提高宰相的权力,使君主“亦有所畏而不敢不从”(《明夷待访录·置相》),又提出“必使治天下之具皆出于学校……天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校“(《明夷待访录·学校》)。黄宗羲的政治思想实为中国从民本走向民主的开端[3]。

与黄宗羲同时期的唐甄也激烈地批判“自秦以来,凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)。他主张“抑尊”,除了批判“君尊臣卑”之外,尤其反对“男尊女卑”、“夫为妻纲”。他说:“盖今学之不讲,人伦不明;人伦不明,莫甚于夫妻矣。”他主张夫妻之间要相互尊敬与和谐,“敬且和,夫妇之伦乃尽”(《潜书·内伦》)。他又提出:“恕者,君子善世之大枢也。五伦百姓[行],非恕不行,行之自妻始。不恕于妻而能恕人,吾不信也。”(《潜书·夫妇》)所谓“恕”就是“己所不欲,勿施于人”,此为“君子善世之大枢”,亦为儒家文化之“常道”。这个“常道”应该“行之自妻始”,这符合《中庸》所说“君子之道,造端乎夫妇”。唐甄的思想实即以儒家文化之“常”否定了汉代以后立“三纲”之说的儒家文化之“变”。

从明清之际黄宗羲和唐甄等人的思想中可以看出,中国近现代的批判和解构“三纲”,代之以民主政治和新型的家庭伦理、社会伦理,是符合儒家文化自身发展逻辑的。而张之洞所说“知君臣之纲,则民权之说不可行也……知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也”,则完全是逆历史潮流而动。

[1]雅克·德里达:《书写与差异》,三联书店2001年版,“访谈代序”第15页。

[2]详参拙文《“五行”与“五常”的配法》,《燕京学报》新28期,2010年5月。

[3]详参拙文《从民本走向民主的开端》,《华东师范大学学报》2006年第12期。

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