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兰文选的博客

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【转载】反思儒家文化的“常道”(四)  

2017-01-24 21:16:05|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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如前所说,儒家文化的“常道”应该是指从先秦儒学到秦以后儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。我认为,这个“常道”所包含的主要内涵或核心价值应该是:崇尚道德,以民为本,仁爱精神,忠恕之道,和谐社会;其凝聚为《易传》中的两段话,即“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”,这是中国之所以为中国的“中华精神”。

1.儒家的崇尚道德,毫无疑义地从“祖述尧舜”就已开始,以后一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义。《尚书·尧典》说:帝尧“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍”。儒家文化的根本精神和核心价值实已体现在这段对帝尧的赞颂中。所谓“克明俊德”,就是说帝尧有崇高的道德,后儒将此解释为“自明明德”,也就是《大学》所云“三纲领”中的“在明明德”,亦即儒家的道德必充于己的“内圣”之义。“克明俊德”后面的“以亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”,也就是由“内圣”而“外王”,亦即《大学》所说的“修身、齐家、治国、平天下”。帝尧之后,《尚书》对舜、禹、汤、文王、武王和周公的赞颂,无不是“内圣外王”的楷模。至《尚书·周书》,更加强调天子必须“敬德保民”,“明德慎罚”。春秋时期,《左传》中记载了“正德、利用、厚生”的三事之说,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”的三不朽之说。在孔子以前,崇尚道德实已成为中国文化的最高价值。儒家文化“因”顺之而有发展,孔子讲“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》),“为政以德”(《论语·为政》),他研究《周易》乃“观其德义耳也”,《易传》则说“圣人所以崇德而广业也”,“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;过此以往,未之或知也”,孟子更强调“以德行仁者王”,“以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。孔孟之后,儒家对道德的崇尚已无庸赘述。可以说,儒家所以为儒家,中国所以为中国,就在于崇尚道德。

2.儒家的以民为本思想,亦从“祖述尧舜”就已开始。帝尧的“克明俊德……协和万邦”,最终落实到“黎民于变时雍”,此即《大学》“三纲领”的“在明明德,在亲民,在止于至善”。“时”者善也,“雍”者和也,能使黎民百姓达到至善的和谐,就是儒家文化的最高价值。《尚书·皋陶谟》载,帝舜与皋陶、大禹讨论政务,皋陶说:“在知人,在安民。”大禹说:“知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。”此处“知人”是知人善任的意思,“哲”者大智,能够知人善任、选贤任能就是大智,而其最终的目的是要“安民”,只有“安民则惠”,黎民才对执政者感怀之。此后,孔子发挥其义,樊迟问“知(智)”,子曰“知人”,樊迟未达,子曰“举直错诸枉,能使枉者直”(《论语·颜渊》),此即用“知人则哲,能官人”来启发樊迟以理解什么是“智”。而孔子回答子路问“君子”,则曰“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”(《论语·宪问》),此即由修己之“内圣”而达到“外王”,“安百姓”就是《皋陶谟》所说的“安民”,这是连尧舜都恐做不到的事。孔子又回答子贡问“博施于民而能济众”,答曰:“必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)凡尧舜都恐做不到的圣人之事,就是儒家文化的最高价值。

《皋陶谟》又云:“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明威。”“聪明”者视听也,“明畏”者赏罚也。此即《尚书·泰誓》所谓“天听自我民听,天视自我民视”,“民之所欲,天必从之”。天之“明畏”(赏罚)是针对君王的善恶而言,即君王如有“敬德保民”的诸种善行,则天予以赏赐;君王如有违德虐民的诸种恶行,则天予以惩罚。“民之所欲,天必从之”,亦即“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》),“皇天”不偏亲于一家一姓,它只保佑有德的君王,如果统治者暴虐于下民,那么“皇天上帝”就从民所欲,“改厥元子”(《尚书·召诰》),受命于有德者“恭行天之罚”,取代暴君而成为新的“民(之)主”(《尚书·多方》)。质言之,在中国上古时期的文化中,“皇天上帝”虽为最高主宰的神,但它没有独立的意志,而是以人民的意志为意志,“天”是以民为本的。

《左传·僖公二十四年》载周大夫富辰说:“臣闻之:太上以德抚民,其次亲亲以相及也。”儒家的崇尚道德与其以民为本的思想是内在统一的,“敬德”与“保民”不可相分,因此,崇尚道德,以民为本,都是儒家文化的“太上”(最高)价值。孔子以“安百姓”、“博施于民而能济众”为圣人事业,又说“因民之所利而利之”,如果“四海困穷”,那么帝王的“天禄永终”(《论语·尧曰》)。孟子更明确地提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。所谓“民为贵”就是以人民为最有价值,亦即以人民为国家、社会的价值主体。荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”(《荀子·大略》)这就是说,天不是为君王而生百姓,天之立君王是为人民而立,君王的封邦建侯、任官授禄也都是为人民而设。“为民”就是以人民为目的,亦即人民是国家、社会的价值主体。

秦以后,董仲舒虽然在政治权力上讲“屈民而伸君”,但在价值观上仍继承了先秦儒家的民本思想,故其云:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)天对王权的予夺决定于君王是“安乐民”还是“贼害民”,可见在董仲舒的“阴阳灾异”、“屈君而伸天”的思想中仍然贯彻了以民为本。西汉成帝时期的谷永也是“善言灾异”的今文经学家,他在因“灾异频发”而给成帝的上书中说:

臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下(人)之天下,非一人之天下也。(《汉书·谷永传》)

在这里,“天下”是指国家、社会或人世间,虽然君王是“天下”的最高“统理”者,但“天下”并不是君王所私有,而是属于人民,上天是“为民”而授予君王以治理的职责。因为“天下”是属于“天下人”的,所以“天下人”亦可省称为“天下”。这样一种政治哲学思想的深入人心,乃至后世皇帝的起居室里也要有这样一幅对联:“惟以一人治天下,岂将天下奉一人!”

儒家的民本思想与“天之立王”的君主制结合在一起,从政治体制上说,它是与民主制相对立的;而从价值观上说,它主张“为民”(forthepeople)即以人民为目的,以人民为“天下”的价值主体(ofthepeople)。故可说,儒家的民本思想中有“民享”和“民有”之义,但无“民治”(bythepeople)的公民权力之政治设计。善乎梁启超所说:

美林肯之言政治也,标三介词以櫽括之曰:ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我国学说于of、for之义,盖详哉言之,独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义,为效几何?我国政治论之最大缺点,毋乃在是。……要之我国有力之政治思想,乃欲在君主统治之下,行民本主义精神。此理想虽不能完全实现,然影响于国民意识者既已至深。故虽累经专制摧残,而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。[1]

这段话既指出了民本思想含有“ofthepeople”(“民有”)和“forthepeople”(“民享”)之义,又指出了其“最大缺点”是没有“bythepeople”(“民治”)之义。同时,梁启超又认为中国从君主制转变为民主共和制并非“无源之水”,其本土文化之“源”就是民本主义。严复曾说西方文化是“以自由为体,以民主为用”[2],而中国近代对“民主”的追求实际上是以综合了中西文化价值观的“民本”与“自由”为其内在的思想动力。

3.仁爱精神无疑更是儒家文化的“常道”。《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”,就是说孔子以“仁”为最有价值。在孔子之前,“仁”已经是一种美德,而孔子将“仁”提升到道德的最高范畴,即统率诸德目的“全德”之名。因此,只说一个“仁”字,就已包含了“仁、智、勇”,“仁、义、礼、智”或“仁、义、礼、智、信”等道德范畴(宋代程朱有“仁包四德”、“义礼智信皆仁也”之说)。如果说孔学就是儒学,那么仁学也就是孔学或儒学。

《论语·颜渊》篇载:“樊迟问仁,子曰:爱人。”这里的“爱”首先是一种发自内心的爱,即“为仁由己”(同上)的自觉、自律、真诚、高尚的道德意识;这种发自内心的爱,发端于亲子之间真挚无伪的道德情感,故“孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而》);从“老吾老”、“幼吾幼”推扩出去乃“及人之老”、“及人之幼”,进而达到“泛爱众”,亦即孟子所说“亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也”(《孟子·尽心上》)。这就是儒家的推己及人、由近及远的仁爱精神。“仁者爱人”,此“爱人”是发自内心的、以孝悌为本始的、“达之天下”之爱。所谓“达之天下”就是爱普天之下所有的“人类”[3]并兼及“爱物”,故孟子说“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心下》),宋儒张载说“民吾同胞,物吾与也”(《正蒙·乾称》)。

汉代的董仲舒说:“以仁安人……仁之法在爱人……质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足谓仁?仁者,爱人之名也……故王者爱及四夷……”(《春秋繁露·仁义法》)这是继承了先秦儒家的仁爱精神。唐代的韩愈说:“博爱之谓仁”(《韩昌黎集·原道》),此不失为对“仁”的一个确切定义。宋代的程朱理学因为区分“性”(“理”)与“情”,故说:“爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”(《程氏遗书》卷一八)“仁者,爱之理,心之德也。”(《论语集注·学而》)这里所谓“爱之理”亦是“博爱”之理,故二程说:“仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也。”(《程氏遗书》卷二上)“仁之道,要之只消道一公字……故仁所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用也。”(《程氏遗书》卷十五)明代的王阳明也说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉……非意之也,其心之仁本若是……”(《大学问》)至近代,康有为说:“仁者无不爱,而爱同类之人为先。……盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊,而此以‘爱人’言仁,实为仁之本义也。”(《论语注·颜渊》)可见,仁爱精神贯通先秦和秦以后的儒学,一直是儒家文化的根本思想、核心价值。

“仁”是儒家道德的最高范畴,而孔子也曾说“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》),对于天帝或天道的信仰也一直被儒家所重视。上古时期的“敬德保民”是建立在“惟天阴骘下民”(《尚书·洪范》)的信仰基础上,而汉代的董仲舒更把“仁”的根源归于人的“曾祖父”——天神的“无穷极之仁”(《春秋繁露·王道通三》)。因而,儒家的仁爱精神具有一定的宗教性。与西方的基督教相比,儒家仁学的宗教性有两个重要的特点。其一是“道不远人”(《中庸》),即无论是天帝还是天道,都是敬之于“人事”之中,而不是将精神的追求寄托在“人事”之外的“彼岸”世界。此即如梁启超所说:

各国之尊天者,常崇之于万有之外,而中国则常纳之于人事之中,此吾中华所特长也。……凡先哲所经营想象,皆在人群国家之要务。其尊天也,目的不在天国而在世界,受用不在未来(来世)而在现在(现世)。是故人伦亦称天伦,人道亦称天道。记曰:“善言天者必有验于人。”此所以虽近于宗教,而与他国之宗教自殊科也。[4]

因为“道不远人”,其尊天的目的“不在天国”而就在人的生活世界,所以儒家仁学之宗教性的第二个特点是以“仁者爱人”为终极关怀。西方的基督教也讲“爱人”,但其“爱人”是以“爱天主”为先,“爱人”只落在“其次”的第二义上。如《圣经·马太福音》载耶稣说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。”西方早期来华的传教士利玛窦就曾以这样的“诫命”来比附儒家的“仁”,他说:“仁也者,乃爱天主,与夫爱人者,崇其宗原而不遗其枝派……人之中,虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉。”[5]这就是说,“爱天主”是其“宗原”(本),而“爱人”只是其“枝派”(末),“虽亲若父母”,比之于“爱上帝”,“犹为外焉”。他甚至更明确地说:“夫仁之大端,在于恭爱上帝。”[6]这与儒家的“仁者爱人”当然有很大的不同。儒家有“尊天”、“敬天”、“畏天”之说,亦有“爱人”、“爱物”之义,但恰恰没有“爱天”或“爱上帝”之说。这是因为“爱某”有“为某”,即以“某”为价值主体的意思。儒家所尊之“天”,没有其自身的独立的内在价值,“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”,故儒家“尊天”、“敬天”、“畏天”的宗旨还在于“爱人”。因此,儒家学说不是“神本主义”而是以人为本的,“仁者爱人”是儒家的第一义,亦是儒家的终极关怀。

4.忠恕之道是儒家的“行仁之方”,即推行、实践仁爱精神的方法、准则。《论语·里仁》篇载:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出。门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”孔子所说的“吾道”当然是指仁道,而推行、实践仁道的“一以贯之”的方法、准则就是“忠恕”。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)这里的“己欲立而立人,己欲达而达人”就是忠;“能近取譬”就是推己及人,由近及远;“仁之方”就是“行仁之方”。《论语·卫灵公》载,“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”在忠恕之道中,孔子实更重视恕。《论语·公冶长》载,“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。’子曰:‘赐也,非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加的意思。“己所不欲,勿施于人”,首先就是把他人看作与自己一样的具有独立意志的同类:我不欲别人强加于我,我也不要强加于别人。孔子说“赐也,非尔所及也”,意即做到这一点很不容易[7]。

《大学》将忠恕之道又称为“絜矩之道”。朱熹《大学章句》:“絜,度也;矩,所以为方也。”“絜矩”犹如言“规矩”,就是指基本的道德准则。《大学》云:

所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。

朱熹注:“如不欲上之无礼于我,则必以此度下之心,而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我,则必以此度上之心,而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右无不皆然,则身之所处,上下四旁、长短广狭,彼此如一而无不方矣。……所操者约,而所及者广,此平天下之要道也。”(《大学章句》)这个“要道”也就是忠恕之道。其中上下、前后、左右等等是喻指一切人际关系,而“忠恕”特别突显了一种“角色互换”或“交互主体性”的意识,这种意识符合德国哲学家康德所说的“普遍道德律”,即:“不论你做什么,总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理。”[8]

忠恕之道或“絜矩之道”是“所操者约,而所及者广”的“平天下之要道”,亦即人类社会生活的最基本、最普遍的道德准则,它至今被称为道德的“黄金律”。“夫子之道,忠恕而已矣”,它毫无疑义是儒家文化的“常道”。

5.儒家所谓“平天下”就是要使人类社会达到普遍的和谐。《尚书·尧典》所谓“克明俊德”,就是通过“修己以敬”而达到个人的身心和谐;所谓“九族既睦”,就是“亲亲”“敬长”以达到家庭或家族的和谐;所谓“百姓昭明”,就是达到本国的“均无贫,和无寡,安无倾”;所谓“协和万邦”,就是达到世界的和谐。“黎民于变时雍”,“时”者善也,“雍”者和也,“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,儒家的最高理想就是达到人类社会的“至善”即普遍的和谐。

孔子的学生有若说:“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)此即以和谐为礼之施用的最高价值。孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)朱熹《集注》云:“和者,无乖戾之心。同者,有阿比之意。尹氏曰:君子尚义,故有不同。小人尚利,安得而和?”君子之所以能够“和而不同”,是因为君子崇尚道德,有仁爱之心,履行忠恕之道;而小人只是追求私利,要么苟同于他人,要么将己之所不欲强加于他人,故“同而不和”。孟子说“亲亲而仁民”,就是由孝悌以达到家庭的和谐,由“仁民”以达到社会的和谐;孟子又说“仁民而爱物”,就是首先要爱人类,其次要爱万物,此即由社会的和谐达到人与自然的和谐。张载说“民吾同胞,物吾与也”,即把世间所有的人都视为我的同胞兄弟,把世间万物都视为我的邻居朋友。

《中庸》云:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”此处的“中”“和”,首先是指人之性情的中正、和谐;而天人合一,人之性情本源于天道,人能够“致中和”,则天地万物就也呈现出中正、和谐,即所谓“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的状态或境界。儒家把人之性情和天地万物的本质规定为“中和”,此正反映了儒家把中正和谐作为最高的理想。

《周易·彖传》云:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”其意为,天道的变化赋予了人与万物的性命,保全“太和元气”的状态,故“利贞”(乾卦卦辞),阳气发动而萌生万物,天下万邦都和谐安宁。这里的“太和”就是宇宙之本始的、亦是人之理想的最高的和谐。这样的一种宇宙论和价值观,在秦以后的儒学中一直延续。如董仲舒说:

中者,天地之所终始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。……中之所为,而必就于和,故曰和其要也。和者,天之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也。……天地之道,虽有不和者,必归之于和,而所为有功;虽有不中者,必止之于中,而所为不失。(《春秋繁露·循天之道》)

在历代儒家的各派学说中,除了汉代的“谶纬”之外,董仲舒的思想是最具有宗教性的,而其宗教性又是以“德莫大于和”,“和者,天之正也,阴阳之平也”、“天地之道,虽有不和者,必归之于和”为终极旨归和最高理想。此后,宋儒张载说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名”(《正蒙·太和》),此即以“太虚之气”否定了董仲舒的以天为“百神之大君”,也排斥了佛、道二教的空、无之说。而张载以“太虚”的本然状态为“太和”,又说:“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”(同上)这又继承和发展了先秦时期的《易传》、汉代的董仲舒(以及唐代的孔颖达)等人的思想。历代儒学和易学的发展有“变”,而以“保和太和”为终极旨归和最高理想则是历代儒学和易学之“常”。

以上所说崇尚道德,以民为本,仁爱精神,忠恕之道,和谐社会,并无价值层次的高低之分,它们都是儒家文化之“常道”的核心价值和主要内涵。这些内涵可以说都凝聚在《易传》的两句名言之中,即“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”,张岱年先生将此称为“中国人民的民族精神”,简称“中华精神”[9]。也就是说,儒家之所以为儒家,就是因为有以上儒家文化之“常道”;中国之所以为中国,就是因为有“自强不息”“厚德载物”的民族精神。《易传·系辞上》云:“天地变化,圣人效之。”中华精神的“自强不息”“厚德载物”是以承认“天地变化”和人类生活世界的实在性为前提,我们就是要在这个天人合一的生活世界中自强不息地追求和实现人生、社会的理想,以人为本,崇尚道德与和谐,宽容博大,生生日新,这种精神就使中华文化成为中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。

以上所说儒家文化的“常道”和“中华精神”,无疑是符合我们现当代的“时代精神”的。在我们现当代的“时代精神”中,继承了儒家文化的“常道”,弘扬了“中华精神”,这是中国文化之相“因”;而其所“损”掉的是“三纲”以及其他具有历史局限性的文化因素,其所增“益”的则是民主法治、市场经济、现代科学技术和社会主义原则等等

[1]梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社1996年版,第5页。

[2]《严复集》第1册,中华书局1986年版,第11页。

[3]《吕氏春秋·爱类》篇云:“仁于他物,不仁于人,不得为仁。不仁于他物,独仁于人,犹若为仁。仁也者,仁乎其类者也。”

[4]梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,第11页。

[5]利玛窦:《天主实义》,朱维铮主编《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社2001年版,第77页。

[6]利玛窦:《二十五言》,同上书,第131页。

[7]宋儒程颐说:“‘我不欲人之加诸我也,我亦欲无加诸人’,《中庸》曰‘施诸己而不愿,亦勿施于人’,正解此两句。然此两句甚难行,故孔子曰‘赐也,非尔所及也’。”(《程氏遗书》卷十八)

[8]康德:《实践理性批判》,广西师范大学出版社2002年版,第17页。

[9]参见《张岱年全集》第6卷,第221—225页。

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