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【转载】略论孟子的政治思想(三)  

2017-01-26 00:06:29|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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三、民本思想

孟子的仁政思想具有强烈的民本意识,其最鲜明的表述就是所谓“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。“贵”的本义是富贵、高贵,其引申义则相当于今所言“最有价值”。如《论语·学而》篇载有子曰“礼之用,和为贵”,即以“和”为最有价值。《孝经》云“天地之性(生)人为贵”,即以人为最有价值。孟子说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。”(《孟子·告子上》)此处所谓“良贵”,即指每个人自身固有的价值。“民为贵,社稷次之,君为轻”,意谓人民与社稷和君主相比是最有价值的,或者说,人民是国家社会的价值主体[1]

“社稷”是国家祭祀的土、谷之神,其神坛亦为国家的象征。孟子说:

是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。(《孟子·尽心下》)

所谓“得乎丘民而为天子”,即是说“得民心者得天下”;若得天子之心,则只可为诸侯;得诸侯之心,只可为大夫。此所以民心最为重要。“诸侯危社稷”,是说诸侯国君所行无道,其“社稷”(国家)将不保;在这种情况下,为保“社稷”就应“变置”,即更立新的君主。此所以君主的价值“轻”于社稷。国家祭祀土、谷之神,为的是风调雨顺,人民生活安好,如果仍然干旱水涝,那就应“变置”社稷的神位。此所以社稷的价值虽然重于君,但轻于民。

孟子在劝说君主施行仁政时,总是以如此则能“得天下”而诱导之,其价值主体似游移于君主一边。但孟子说:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)可见“得天下”亦是以人民为价值主体。

孟子肯定“汤武革命”。齐宣王问:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”王曰:“臣弑其君可乎?”孟子曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残;残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)在孟子看来,桀、纣既然害仁害义,那就失去了君主权力的合法性,此“残贼之人”不可谓之“君”,而只可谓之“一夫”(独夫)。汤武征伐是“诛一夫”而非“弑君”,这是孟子把孔子的“君君”“正名”思想用于伸张“汤武革命”的合法性。

在孟子的思想中,人民虽然是国家社会的价值主体,但非政治权利的主体。君权的合法性不是直接来自于人民,而是归于“天”。孟子讲到尧舜禅让,他说:“天子不能以天下与人。”因为天下并非天子一人之天下,所以天子不能决定将权力让与谁。那么,“舜有天下也,孰与之?”孟子说:“天与之”,此“天与之”不是天“谆谆然命之”,而是“天不言,以行与事示之而已矣”。“尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之。”“使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。”(《孟子·万章上》)这里虽然有“人与之”的因素,但此因素只是国事治、百姓安之,表明“民受之”。尧荐舜于天,显之于民,舜的“行与事”能使“天受之”、“民受之”,这就表明了“天”要将君位传给舜。这里显然是“君权神授”的观点。孟子又引《尚书·泰誓》所云“天听自我民听,天视自我民视”,说明“天”的意志来源于民的意志,天命论与民本思想、君主制结合在一起(《尚书》中形成“天—君—民”的政治结构,这一政治结构在儒家的政治思想中一直延续)。民本而不是“民权”[2],君主的权力不是直接得之于民,而是得之于“天”。

关于禅让与传子,孟子否认“至于禹而德衰”。他所谓“天与贤,则与贤;天与子,则与子”,即君主权力的继承是实行禅让还是传子,亦是决定于“天”。尧、舜的儿子“不肖”,故实行禅让;禹的儿子“贤”,故传之于子。“其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。”(同上)这里的“天”有“莫之为而为”、“莫之致而致”的命运之天的意思。孟子又说:“匹夫而有天下者,德必若舜、禹,而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”(同上)这里提出了“匹夫”接受禅让必须具备的两个条件,一是“德必若舜、禹”,二是“有天子荐之”。孔子因为没有后一个条件,所以孔子“不有天下”。孟子又说:“继世以有天下,天之所废,必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”(同上)这实际上提出了类似“汤武革命”的条件,即“革命”的对象必须是像桀、纣那样的“天之所废”,而代之有天下的当然也必须是像汤、武那样的“天之所与”。

孟子与齐宣王讨论卿与君权的关系。孟子说,卿有“贵戚之卿”和“异姓之卿”的不同。王曰:“请问‘贵戚之卿’。”孟子说:“君有大过则谏;反复之而不听,则易位。”齐宣王“勃然变乎色”,孟子说:“王勿异也。王问臣,臣不敢不以正对。”齐宣王“色定,然后请问‘异姓之卿’”。孟子说:“君有过则谏,反复之而不听,则去。”(《孟子·万章下》)这就是说,在君有大过而不听多次谏阻的情况下,本姓的“贵戚之卿”可以改变其君位,拥戴本姓之贤者为新的君主;而“异姓之卿”在这种情况下则只可辞官而“去”,此亦孔子所说“以道事君,不可则止”(《论语·先进》)的意思[3]

总之,孟子虽然有鲜明的民本思想,但没有赋予人民以政治权利。君主的权力得之于“天”,而不是得之于民。君主的继承和废立,必须是“天”之所命,或只有“贵戚之卿”为保本姓的“社稷”才可改易君主。

孟子曾经批评墨子、杨朱的思想乃“无父、无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》),可见孟子的政治思想中只有君主制一种政治体制,别无其他的选择。以后,董仲舒立“三纲”之名,谓“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)。二程说:“为君尽君道,为臣尽臣道,过此则无理。”“父子、君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”(《程氏遗书》卷五)这些都是把君主制绝对化,不利于民主制的产生。但是,与此相伴随的是,民本的思想也一直延续。如董仲舒说:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之,其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)程颢作县官时“凡坐处皆书‘视民如伤’四字,常曰:颢常愧此四字”(《程氏外书》卷十二),程颐向皇帝上书也屡引《尚书》所云“民为邦本,本固邦宁”(参见《程氏文集》卷五《上仁宗皇帝书》、《为家君应诏上英宗皇帝书》)。至明清之际的黄宗羲,他说:

古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。……然则为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得自私也,人各得自利也。呜呼,岂设君之道固如是乎!(《明夷待访录·原君》)

这里显然仍是民本的思想,但是黄宗羲在痛陈了君主制的祸害之后,竟然提出了“向使无君”的问题(即如果君主制的祸害不能免除,则“无君”也可以是一个选项,而非无君即“禽兽也”),这在儒家的政治思想中是一个很大的变化[4]。这个变化不同于孟子,然而与孟子的民本思想又有着密切的渊源关系,此所以黄宗羲仍然肯定“孟子之言,圣人之言也”(同上)。


[1] 《尚书》云“天听自我民听,天视自我民视”,“民之所欲,天必从之”。《左传》襄公十四年载师旷说:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。……天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣。”荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)此皆以人民为国家社会的价值主体的思想。

[2] 中国古无“民权”一词,至近代西方的民主思想传入后,始有“民权”一词。在孙中山主张的“三民主义”中有“民权主义”,他把美国总统林肯所说“The government of the people, by the people,for the people”翻译为“民有、民治、民享”,认为这就是他的“民族、民权、民生主义”。见《孙中山选集》,人民出版社1981年版,第493-494页。梁启超说:“美林肯之言政治也,标三介词以櫽括之曰:of the people, by the people, and for the people……我国学说于of, for之义,盖详哉言之,独于by义则概乎未之有闻。”见梁著《先秦政治思想史》,东方出版社1996年版,第5页。


[3] 孔子所谓“以道事君,不可则止”,孟子所谓“君有过则谏,反复之而不听,则去”,此即儒家的“出处进退之道”。后儒对“出处进退之道”的重视,莫过于王夫之所说:“浮屠氏以生死为大事。生死者,一屈一伸之数,天之化,人无得而与焉,知命者不立乎岩墙之下而可矣,恶足以当大事哉?君子之大事,在仕与隐。仕隐者,君子之生死也。”(《宋论》卷十四《理宗四》)


[4] 关于黄宗羲的政治思想及其与中国近代政治变革的关系,参见拙文《中国的民本与民主》(载《孔子研究》1997年第4期、《新华文摘》1998年第4期)和《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》(载《传统文化与现代化》1997年第5期)。(补注:我关于黄宗羲政治思想的新论是《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》,载《华东师范大学学报》2006年第6期。)

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