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兰文选的博客

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【转载】李存山:关于儒家的意义、信仰和宗教问题  

2017-01-02 18:12:02|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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——在“儒家的意义与当代中国的信仰、宗教问题”论坛上的发言

(按:中华孔子学会于2015年3月28日在北京金隅凤山温泉度假村召开“儒家的意义与当代中国的信仰、宗教问题”学术论坛,此论坛的纪要已发表在《中国儒学》第十辑,现将我发言的部分转载于下。几位学友的插话,我以省略号表示。)

……宗教本身是一个翻译名词,实际上中国传统里没有“宗教”这个概念。这个“教”一开始指的就是教化,如《尚书》里说的“敬敷五教”等等。后来所谓“儒释道三教”,虽然里面有儒教,但并不是说这个儒教就是宗教,当时有“方外”“方内”或“外教”“内教”之别,但是并不区分“宗教”与“教化”。到了明清时期,基督教的传教士到中国来传教,他们内部有了儒家的祭天、祭孔、祭祖宗只是“礼仪风俗”还是“宗教偶像崇拜”的争论,这就是对中、西历史都有重大影响的“礼仪之争”。到了近代,因为有了基督教的那个信神的样本在这儿竖着,所以好像佛教、道教就是“宗教”,而先秦时期的老庄道家并不是(佛教传入中国时就曾对道家和道教作过区分)。后来因为“宗教”这个概念的涵义又宽泛了,如说是“终极关怀”等等,所以又说儒家也是宗教。我觉得在儒家是不是“宗教”的问题上,不可避免地会有不同的认识或观念上的分歧。就我的认识而言,我还是讲儒家学说有“宗教性”。在现代社会,可以有一部分人把这种“宗教性”就作为“宗教”,但这也是一种特殊的宗教。

梁启超在《中国学术思想变迁之大势》中讲:“各国之尊天者,常崇之于万有之外,而中国则常纳之于人事之中,此吾中华所特长也。”也就是说,其他民族所信仰的神是在“万有之外”,上帝创造了这个世界,它不在这个世界之中,而是在彼岸世界;但是中国文化所信仰的“天神”就在这个世界的“人事之中”,它和这个世界并不是分开的。虽然说“天”或“帝”有主宰的意思,但是中国古代并不是把“自然之天”和“主宰之天”截然分开。中国传统讲“乾称父,坤称母”,对“天”的信仰一直是和“地”结合在一起。到了宋明理学,程朱讲“以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝”,只是说法不同而已。儒家所信仰的“天”就在这个世界之中,它没有自己独立的意志,而是以人民的意志为意志,这就是“天聪明自我民聪明,天明威自我民明威”的民本思想。另外,梁启超还说,中国的尊天“目的不在天国而在世界,受用不在未来(来世)而在现在(现世)”。很多宗教都是要到另一个世界寻求解脱,但是儒家的尊天是要在这个世界解决现世的问题。儒家重视祭祀之礼,这当然也是“终极关怀”,但是“慎终追远”最终为了“民德归厚”。梁启超说:中国的尊天“虽近于宗教,而与他国之宗教自殊科也”。这里的“近于宗教”可以理解为是有“宗教性”,“而与他国之宗教自殊科”也可以理解为是一种“特殊的宗教”。

……

这次会议的主题首先是“儒家的意义”,我认为“意义”一般是和“价值”联系在一起的。我想讲的第一点就是儒家的意义或核心价值是什么。从通古今之变来考虑,儒家的核心价值应该就是指儒家文化的“常道”。最近这些年我一直在讲中国文化的“变”与“常”的关系,“常”就是相因继承,“变”就是孔子讲的“损益”。这里面有一个对中国文化的“常道”如何认识的问题。我曾经认为,中国文化的核心价值可以说就是“正德、利用、厚生”。这是按照张岱年先生在《文化通诠》中的讲法,他认为文化有五个要素,其中包括“正德、利用、厚生”,这三个要素是最重要的,另外还包括“立制”和“致知”,立制就是建立合理的政治制度,致知是指带有科学认知意义上的致知。我认为前三个要素是中国文化最突出的,可以说是“常道”,而近代以后的“民主与科学”是要补充中国文化在立制和致知方面的不足。

后来在衢州的一次会议主题是“儒家文化的现代价值”,我提供了一篇《反思儒家文化的常道》。在这篇文章中,我重点是要解构“三纲”为儒家文化的常道。我认为,“三纲”不是“常”而是汉代儒家为了适应“汉承秦制”的一种“变”,即它是对先秦儒学的减损和增益。那么,儒家文化的真正的常道应该是什么呢?我认为,应是先秦儒家要讲、秦后儒家也要讲、我们现在也应该传承和弘扬的那些具有根本的普遍意义的道理、原则、理想或理念。我当时提出五条,即崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会,是儒家文化的常道。

去年3月份以山东大学为主在北京开过一次座谈会,主要是座谈习近平主席关于中国传统文化的一系列讲话。我认为,习近平一系列讲话的要旨就是要在文化上“通古今”,只有如此才能有中国的文化自信。习近平说要“深入挖掘和阐发讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的现代价值”。我认为,这六条的确可以说就是儒家文化的常道或核心价值,也可以说这六条就是儒家文化的主要的现代意义。

第二点,我想讲一讲儒家文化的近现代转型,也就是文化之“变”的问题。以儒家文化为主流的中国传统文化,有常也有变。中国文化虽然一直延续,但是也有几次大的变动。如从尧舜禅让到夏商周三代的世袭,是一次大的变动;从秦以前的封建制到秦以后君主集权的郡县制,也是一次大的变动。近代以后,中国文化更处在“数千年未有之变局”中,如何认识和应对这个变局,是我们如何评价民主与科学的关键。

三四天前,我在微信里面读到陈明的《公民宗教:儒家文化复兴的新视角》。我觉得“公民宗教”不同于“国家宗教”,似乎是可以接受的一个概念。但是陈明的文中有几段话,我不是很赞成,前天晚上我已跟陈明有所沟通。他在文中说:“从制度功能看,民主是处理政府与民意关系的,与军事技术、与对外作战并无直接关联”,中国之败“是败于西方的军事技术”。我认为,这种说法不符合中国近代以来的历史和思想进程。鸦片战争之后,魏源提出了“师夷之长技以制夷”,这个“长技”主要指的就是西方的军事技术。但是魏源同时也指出为了学习西方的“船坚炮利”,中国必须有铸造局等军工企业。随着军事工业的发展,就不得不有民用工业。随之,思维方式等等也会有很大的变化。魏源讲了英国的议会制度、美国的总统制度等等,他对这些也是给予肯定的。所以,从魏源的思想中,我们已可看到中国的近现代转型必然要从器物层面到制度和观念层面。

我记得庞朴先生有一篇文章就叫《文化结构与文化转型》,他也说文化分为器物、制度和观念三个层面,中国近代的文化转型就是逐渐深入到这三个层面。洋务运动的思想家冯桂芬,把“师夷之长技”扩展为“采西学”,包括了要建“翻译公所”,引进西方的“算学、重学、视学、光学、化学”等等,实际上就是要引进西方的科学。另外,冯桂芬说,当时中国与西方列强相比,不仅在军事技术上“船坚炮利不如夷”,而且是“人无弃材不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷”,这四个“不如”涉及了社会经济、政治、教育和致知等方面的问题。

1884年,中法战争失利,当时担任两广总督的淮军将领张树声,在临终时候写了一个《遗折》。他说:“夫西人立国,具有本末,虽礼乐教化远逊中华,然驯致富强,具有体用。育才于学堂,论政于议院,君民一体,上下一心,务实而戒虚,谋定而后动,此其体也;轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线、此其用也。中国遗其体而求其用,无论竭蹶步趋,常不相及,就令铁舰成行,铁路四达,果足恃欤!”这个两广总督,是当时中法战争前线的最高指挥官,他认识到中国“遗其体而求其用”,只去学西方的军事技术是不管用的。那么,什么是西方文化的“体”呢?在他看来,就是“育才于学堂,论政于议院”,这就指向了教育制度和政治制度的问题。张树声的《遗折》后来被郑观应写进了《盛世危言》,郑观应也指出西方列强的“治乱之源,富强之本,不尽在船坚炮利,而在议院上下同心,教养得法”,这同样指向了教育制度和政治制度的问题。

甲午战争以后,中国文化的近现代转型就进入了制度和观念的层面。我认为,制度变革必然与中国原有的一些观念如“三纲”相冲突,所以制度变革必然连带着观念变革。1895年是一个重要的标志,严复引进了进化论的思想,而“哲学”这个译名也是在1895年出现在中文著作中,这是不同于经学的一种新的思维方式。严复提出了“以自由为体,以民主为用”,而在自由之体中包括了“其为事也,又一一皆本之学术;其为学术也,又一一求之实事实理”。把严复所说的“民主”和“学术”合在一起,也就是五四新文化运动时期提出的“民主与科学”。我认为,学习西方文化的自由、民主和科学,不仅是中国近代为应对“数千年未有之变局”所逼迫出来了一种必然,而且也是符合中国文化发展的逻辑,它是上承明清之际的思想发展的。

如果认为1840年之后中国之败于西方仅仅是败于“军事技术”,那就太看轻民主与科学了。我认为自由、民主与科学具有现代的普遍价值,而不是像蒋庆所说的那样是“现代迷障”“变相西化”。文化的普遍价值存在于各民族文化的特殊性之中,当自由、民主与科学融入了中国文化,它们也就会具有中国文化的特色。如严复提出“以自由为体、以民主为用”,我主张是“以民本和自由为体”,因为自由更加重视个体的自由,而民本则更加强调社会的协调,把民本与自由结合起来,则民主之用也就具有了中国特色。又如为了防止科学技术的异化,我们既要给科学技术以相对独立的价值,又要强调科学技术不能违反中国传统的“利用、厚生”的原则。我认为,现在“大陆新儒家”的问题,关键还不在于它是“教”还是“学”,而是在于如何看待中国的自由、民主与科学,这是主要的分歧。

第三点,我想讲一讲当代中国的信仰和宗教问题。在中国文化的近现代转型中,儒家文化失去了政治制度和教育制度的依托。“五四”的弊病就是知“变”而不知“常”,但是后来有一些学者,像冯友兰先生一直讲“旧邦新命”,也就是既要实现现代化,又要保持民族文化的认同。张岱年先生在30年代就一直讲文化的变与常、道德的变与常,提出了文化有“整”(系统性)也有“分”(可析取),有“变”也有“常”,有“异”(民族性)也有“同”(世界性)。因为“五四”以后的主潮是讲“变”而不讲“常”,再加上儒家文化失去了政治制度和教育制度的依托,于是出现了对儒家文化的信仰危机。文革以后又出现了对马克思主义的信仰危机。如何重建信仰?我认为,只靠儒家的原教旨主义并不能实现重建信仰。中国社会尚处在转型之中,原有的和现有的儒家文化形态也还处在一个转型之中,现有的儒家文化形态还不能在知识精英和人民大众中得到多数人的理解和共识。

当代中国的道德建设,最关键的还不是人民的信仰问题,而是如何使“民信之”的问题。《论语》中记载:子贡问政,孔子说:“足食、足兵,民信之。”随后说:“自古皆有死,民无信不立。”这里的“民无信”如果解释为人民没有信仰,那就错了。前面讲为政的“民信之”,就是执政者应该有诚信,使人民能够信任执政者。如果执政者失信于民,那就是“其身不正,虽令不从”,为政无从谈起。儒家主张“以德治国”,其中重要的一点就是执政者一定要有道德的表率、示范作用。如果执政者做不到这一点,如吏治腐败,官员们发生较大范围的贪腐,在社会上就会引起道德危机,“以德治国”就会落空。这也是当前中国发生道德危机的一个很大的问题。如何能够保障“政者正也”?在现代社会就需要有制度上的“依法治国”“依宪治国”,把权力关在笼子里。依法治国也需要有道德上的支撑,这就需要把依法治国和以德治国结合起来。依法治国是现代民主制度的一个治国理念,包括权力的选举、制衡、监督、罢免等问题。如果大陆新儒家不讲这些问题,甚至说中国古代就已是“儒家宪政”,那就模糊了民本和民主的区别在哪里。孟德斯鸠说:“如同荣誉是驱动君主政体的原动力一样”,“我将热爱祖国和热爱平等并称为(民主制度的)政治品德”。实际上,“三纲”主要就是君主集权制的道德,它适应当时那个制度。而在依法治国的民主制度下,继续讲“三纲”,这与当代中国的道德建设背道而驰,如此也解决不了当代中国的信仰问题。

关于儒家与宗教的关系问题,我在前面已经讲了一些。我觉得“儒家宗教”在香港地区以及在印尼等国家可能更适合那里的文化和社会环境,因为那里已经有了一个不同宗教的环境,社会还很需要有一个儒教。但是,在中国大陆的情况就比较复杂。首先儒家是不是宗教?这种争论和分歧是不可避免的。像楼宇烈先生和牟钟鉴先生都是深研了儒家和宗教的,楼先生认为中国文化最主要和最鲜明的特征是人文精神,牟先生认为儒家文化更主要是社会德教,其中包括了哲学、宗教、伦理学、政治学等等。我是一直肯定徐复观先生讲的中国文化是“道德性的人文主义”,儒家文化似可以称为人文德教,其中包含着宗教性。既然有不同的认识,那么在现代社会可以“学”与“教”并存,也可以互补。

第二是儒教能否成为当代中国的国教?我认为这几乎可以肯定是不可能和不合理的,一方面对“儒家宗教”本身就有不同的认识,另一方面在现代社会已普遍实行政教分离,如果要使儒教上升为政教合一的国教,这只能是少数人的一厢情愿。

第三关于“公民宗教”,我表示部分的赞成,因为“公民宗教”是公民社会的宗教,它不是政教合一的国教。有一部分学者和民众可以把儒家作为一种宗教来信奉。但是,“公民宗教”也牵涉到一些概念的问题。比如说,我理解的“公民”概念,是和“第一代人权”即公民权利、政治权利结合在一起的,这里包含着公民的政治自由权等问题。但是陈明在《公民宗教:儒家文化复兴的新视角》中先说“国民宗教和公民宗教更是相当程度可以汇通”,后面又说“董仲舒论述里的儒教显然可以视为公民宗教”,这就把“汇通”当成了“可视为”。他又引了董仲舒的“王道之三纲,可求于天”,又说“可以视为公民宗教”,这就把“公民”和“臣民”的区别看得太轻了。因为忽略了“公民”所具有的政治自由权利的含义,所以也就轻视了自由、民主的重要意义。这是我与陈明文章的第二点分歧,我认为如果要讲“公民宗教”,就要讲得更加明确一些,讲出“公民宗教”如何适合我们当代社会的意义。

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