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【转载】“四端”与“四德”及其他  

2017-01-02 18:14:44|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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——读《孟子》辨义四则

李存山

本文辨析《孟子》书中“四端”与“四德”等四则文义及其关系问题。作者对“四端”与“四德”的关系,“孝悌”与“仁义”的关系,“孝悌”与“仁政”的关系,“求其放心”与“知者无不知”的关系等等,提出了自己的见解。

一“四端”与“四德”

在孔子提出“性相近,习相远”之后,中经郭店儒家简和《中庸》,孟子明确提出了性善论。“四端”与“四德”是孟子性善论的核心范畴,而在《孟子》书中,对“四端”与“四德”有两种不同的表述。如《孟子·公孙丑上》云:

恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。

“四端”即指“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”,将此“四端”加以扩充,便是仁、义、礼、智“四德”。孟子强调“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”,可见“四端”还不是充足的善,只有顺此“四端”而加以扩充,才能成为“足以保四海”的“四德”。

然而,在《孟子·告子上》又有另一种表述:

恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。

这里的“恭敬之心”相当于前所言“辞让之心”。两种不同的表述,其最大的区别是后者没有讲“端”,如果只从字面看,似乎恻隐、羞恶、恭敬、是非之心就已是仁、义、礼、智。但是比照前一种表述,显然对后者不能简单地仅从字面来理解。对这段话的注释,赵岐《孟子注》谓:“仁、义、礼、智,人皆有其端,怀之于内,非从外销铄我也。”显然,赵岐对这段话仍是从“四端”与“四德”的关系来理解。孙奭《疏》谓:“盖以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,人皆有是心也,人能顺此而为之,是谓仁、义、礼、智也。”所谓“顺此而为之”,也就是顺此“四端”而扩充之。朱熹的《孟子集注》,因为已经有了理学的“性体情用”义理架构,故对此辨析云:“前篇言是四者为仁、义、礼、智之端,而此不言端者,彼欲其扩而充之,此直因用以著其本体,故言有不同耳。”前者是讲“扩而充之”,有一个时间上的先后问题;后者是“因用以著其本体”,就是以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心(情)为“用”,以仁、义、礼、智四德(性)为“本体”,体用关系没有时间的先后问题。依此解释,前后两种表述亦只是说法不同而已,“四端”与“四德”的区别仍是存在的[①]。实际上,孟子当时还没有“性体情用”的观点。此处的“恻隐之心,仁也”云云,质言之,还应如前一种表述,是讲恻隐、羞恶、恭敬、是非之心为仁、义、礼、智之“端”,由此而“尽心”,“思则得之”,亦即“扩而充之”,便是“非由外铄”的仁、义、礼、智之“四德”。

赵岐《孟子注》解释“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”,谓:“人诚能充大之,可保安四海之民;诚不充大之,内不足以事父母,言无仁义礼智,何以事父母也。”此处的“言无仁义礼智”,提示了“四端”严格地讲还不是“四德”,只有尽心而思,“求则得之”,才能由“四端”扩充为“四德”。

孙奭《疏》谓:“‘苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母’,是亦‘推恩足以保四海,不推恩无以保妻子’之意也。”这提示我们,对“四端”与“四德”之关系的理解,亦可适用于对“孝悌”与“仁义”之关系的理解。

二“孝悌”与“仁义”

《论语·学而》记载有子曰:“孝弟也者,其为仁之本与!”孔子对此有所肯定,即谓:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”此处的“仁之本”,在孟子的思想中,大致相当于讲“仁之端”,孝悌之心和恻隐之心等等都是人的本性所生而即有的。孟子说:

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。(《孟子·尽心上》)

这里的“爱亲”“敬长”就是孝悌。孝悌之心和恻隐之心等等,都可谓人所固有的“良知”“良能”。此处言“亲亲,仁也;敬长,义也”,与前所引“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也”有近似之处。实际上,仅仅是“亲亲”“敬长”还不能说就是仁义,只有“推恩”而加以扩充,到了“泛爱众”或“达之天下”,才是仁义。因此,此处的本义还应是“亲亲,仁之本也;敬长,义之本也”。朱熹《孟子集注》对此句的注释:“言亲亲敬长,虽一人之私,然达之天下无不同者,所以为仁义也。”意谓如果只是“亲亲”“敬长”,则其尚属“一人之私”,只有由此而通达天下,才是“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的仁义。

孟子见齐宣王,劝其行仁政,有云:

老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。《诗》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。(《孟子·梁惠王上》)

在孟子的思想中,能够“老吾老”“幼吾幼”即是人之孝悌“亲亲”的“良知”“良能”,由此还必须“推恩”,“举斯心加诸彼”,能够“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,达到普遍的爱人,才是以仁义治天下“可运于掌”。孟子强调“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”,与前所引“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”义同,即孝悌之心和恻隐之心等等都必须经“推恩”“存养”“扩而充之”才是“达之天下”的仁义。

作出以上辨析,有助于消除人们对儒家伦理道德的误解。一些学者认为,儒家的伦理道德基于血缘亲情,停留在特殊性,而没有达到普遍的道德。实际上,儒家强调以孝悌的“亲亲”之情为仁之本始,具有道德发生和发展的普遍意义[②],而儒家的“仁者爱人”是由此而推扩出去,实行“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)的“忠恕”之道,从而“泛爱”(亦即“博爱”)人类所有的人[③],并可兼及“爱物”,此即是“亲亲而仁民,仁民而爱物”,亦即宋儒所推崇的“民吾同胞,物吾与也”(张载《西铭》)的普遍道德境界。

宋代的理学家讨论“理一分殊”,程颐曾说:“分殊之蔽,私胜而失仁;无分之蔽,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。”(《程氏文集》卷九《答杨时论西铭书》)准此,如果仅仅停留在“亲亲”之情,便是“分殊之蔽,私胜而失仁”;如果不讲孝悌而只讲“爱无差等”,便是“无分之蔽,兼爱而无义”。儒家的“仁之方”,是由“亲亲”而至“仁民”,由“仁民”而至“爱物”,此即是“分立而推理一,以止私胜之流”。因为只讲“亲亲”尚属“私胜而失仁”,所以孟子说“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”。

三“孝悌”与“仁政”

儒家的以孝悌为仁之本始,既有道德修身的意义,也有“施于有政”的政治意义。《论语·为政》记载:

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”

此处的“施于有政”即是以孝悌为“为政”之基础的意思。但是孔子的政治思想并不仅仅是讲孝悌,故而孔门弟子“问政”,孔子还要讲“足食,足兵,民信之矣”(《论语·颜渊》),“先有司,赦小过,举贤才”,先“富之”后“教之”(《论语·子路》)等等。

“孟子道性善,言必称尧、舜。”(《孟子·滕文公上》)孟子是从性善论来阐发“尧、舜之道”,他所讲的“尧、舜之道”也有道德修身(内圣)和治国平天下(外王)两方面的意义,他对这两方面意义的表述也有所不同。

如关于道德修身,《孟子·告子下》记载:

曹交问曰:“人皆可以为尧、舜,有诸?”孟子曰:“然。”“交闻文王十尺,汤九尺;今交九尺四寸以长,食粟而已。如何则可?”曰:“奚有于是?亦为之而已矣!……夫人岂以不胜为患哉,弗为耳。徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉?所不为也!尧、舜之道,孝弟而已矣。……”

此处的“孝弟而已”实也只是以孝悌为仁之本始的意思。孟子说:“圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)而如只是孝悌,则如前所引有“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”的问题。赵岐《孟子注》在孟子曰“然”后注云:“答曰‘然’者,言人皆有仁义之心,尧、舜行仁义而已。”所谓“仁义之心”,可从孟子所说“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)来理解。因其“根于心”,所以它“非由外铄”而是“我固有之”;因其与孝悌和四端又有所不同,所以它又是孝悌和四端的存养和扩充。朱熹的《孟子集注》引陈氏曰:“孝弟者,人之良知良能,自然之性也。尧舜,人伦之至,亦率是性而已,岂能加毫末于是哉?”这里的“率是性”可理解为顺孝悌之性而存养和扩充,“岂能加毫末于是哉”并非否认“率是性”的存养和扩充,而是否认有心性之外的羼加或外铄。

关于治国平天下,孟子说:

先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。(《孟子·公孙丑上》)

离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方圆;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁闻,而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰:徒善不足以为政,徒法不能以自行。《诗》云:“不愆不忘,率由旧章。”遵先王之法而过者,未之有也。圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政而仁覆天下矣。(《孟子·离娄上》)

“不忍人之心”也就是“恻隐之心”,“不忍人之政”也就是“仁政”,孟子的“仁政”思想是基于人之性善。但是“仁政”思想并非“尧、舜之道,孝弟而已矣”,而是“徒善不足以为政,徒法不能以自行”,这就需要圣人“竭心思焉,继之以不忍人之政”,“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下”,后王不仅要有“仁心仁闻”,而且要“遵先王之法”,“行先王之道”。由此,孟子才提出了“夫仁政必自经界始”(《孟子·滕文公上》),“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”,在保障人民生活温饱的前提下,“谨庠序之教,申之以孝悌之义”(《孟子·梁惠王上》)等一系列“仁政”的具体措施。

四“求其放心”与“知者无不知”

前引孟子说:“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政而仁覆天下矣。”可见,孟子认为要充分满足社会生活的需要,不仅要有“竭心思”的理性认识,而且还要有“竭目力”和“竭耳力”的感性认识。

与上引和孟子的“认识论”相关的,孟子还说了一段话:

知者无不知也,当务之为急;仁者无不忧也,急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物,急先务也;尧、舜之仁不遍爱人,急亲贤也。(《孟子·尽心上》)

朱熹《孟子集注》对这段话的解释:“知者固无不知,然常以所当务者为急,则事无不治,而其为知也大矣;仁者固无不爱,然常急于亲贤,则恩无不洽,而其为仁也博矣。”此解符合孟子的本义。孟子一方面强调了知者“当务之为急”,仁者“急亲贤之为务”,另一方面也并没有否认“知者固无不知”,“仁者固无不爱”。知者所当急务者,在孟子当然就是“道性善,言必称尧、舜”;而从“知者无不知”来说,除了“竭心思”之外,就也还需要“竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直”,“竭耳力焉,继之以六律,正五音”等等。

孟子的“道性善”,是以道德修身为急务,故而他强调:

仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。(《孟子·告子上》)

这里的“学问之道无他,求其放心而已矣”,是把道德修身的急务在“认识论”上说得绝对了。如果综合考虑,孟子所主张的“学问之道”,是以“求其放心”为急务,而“知者无不知”,“学问之道”也并不完全排斥要“竭目力”“竭耳力”等等。

宋明时期程朱理学与陆王心学在“格物致知”上的分歧,似可从孟子所讲的“知者无不知也,当务之为急”和“学问之道无他,求其放心而已矣”这两句不同的表述中找到根源。

如程颐说:“致知在格物……凡一物上有一理,须是穷致其理。穷理亦多端,或读书讲明义理,或论古今人物别其是非,或应事接物而处其当,皆穷理也。”“问:致知先求之四端如何?曰:求之性情固是切于身,然一草一木皆有理,须是察。”(《程氏遗书》卷十八)朱熹继承和发展程颐之说,他指出格物的“用力之方”有多种:“或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际,使于身心性情之德,人伦日用之常,以至天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,自其一物之中,莫不有以见其所当然而不容己,与其所以然而不可易。”(《大学或问》卷二)同时又强调格物有“先后缓急之序”,他说:“格物之论,伊川意虽谓眼前无非是物,然其格之也,亦须有先后缓急之序,岂遽以为存心于一草木器用之间,而忽然悬悟也哉?今为学而不穷天理,明人伦,讲圣言,通世故,乃兀然存心于草木器用之间,此是何学问?如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也。(《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》)综观程朱的格物致知之论,似可用孟子所说“知者无不知也,当务之为急”概括之。

陆九渊在格物致知上主张“易简工夫”,他说:“心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此。”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)“古人教人,不过存心,养心,求放心。”(《陆九渊集》卷五《与舒西美》)王阳明经早年的“格竹致病”和“龙场悟道”,始确信:“天下之物本无可格者;其格物之功,只在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。”(《传习录下》)他又说:“夫万事万物之理,不外于吾心;而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。”(《传习录中》)在王阳明看来,“良知之外更无知,致知之外更无学。外良知以求知者,邪妄之知矣;外致知以为学者,异端之学矣。”(《王阳明全集》卷六《与马子莘》)综观陆王的“格物致知”之论,似可用孟子所说“学问之道无他,求其放心而已矣”概括之。

程朱理学和陆王心学的义理架构都比孟子的思想更为思辨和复杂。以上分析似可说明它们都是先秦儒学本来蕴含的两种发展倾向,它们各有自己的理论特点和优长,我们不必轩轾其间,而应更全面地领会儒学和新儒学的丰富内涵和多种面向。

①杨伯峻等现代学者对这段话的译注,谓:“同情心属于仁,羞耻心属于义,恭敬心属于礼,是非心属于智。”(参见杨伯峻《孟子译注》,中华书局1960年版,第259页;金良年《孟子译注》,上海古籍出版社2004年版,第237页)。此“属于”的表述并不确切,但仍可见对“四端”与“四德”的区分。

②上个世纪90年代,世界各大宗教的代表人士发表的《全球伦理宣言》有云:“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西,才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”

③《吕氏春秋·爱类》篇云:“仁于他物,不仁于人,不得为仁。不仁于他物,独仁于人,犹若为仁。仁也者,仁乎其类者也。”《孝经》有云“先之博爱,而民莫遗其亲”,董仲舒亦有云“忠信而博爱”(《春秋繁露·深察名号》),“先之以博爱,教以仁也”(《春秋繁露·为人者天》),至韩愈明确提出“博爱之谓仁”(《韩昌黎集·原道》)。近代的康有为在其《论语注》中说:“仁者无不爱,而爱同类之人为先。……盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊,而此以‘爱人’言仁,实为仁之本义也。”

(本文原载《中原文化研究》2015年第5期)

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