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兰文选的博客

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【转载】气论对于中国哲学的重要意义(一)  

2017-01-26 19:31:56|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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(本文是作者为海峡两岸清华大学主办“气论与中国哲学”研讨会提供的论文,亦是作者承担“中国哲学的实在论与道德论”课题的一个阶段性成果。)

气论的思想内容非常广泛,我曾将其概括为“一气涵五理”,即“气”概念中包含着哲理、物理、生理、心理和伦理等方面的内容[1]。从气论在哲理上的意义而言,它是中国哲学自然观的主要形态。因为中国哲学的一个主要特点是“天人合一”或“推天道以明人事”,所以气论与儒家的仁学、道家的道论等等共同构成了中国哲学的基本倾向或特质。本文就此而论述气论对于中国哲学的重要意义。

就儒家哲学而言,气论主要表征了这个世界的实在性,而仁学就是要在这个实在的世界中高扬仁义的道德理想。《中庸》云:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”“诚”的基本含义就是“真实无妄”,这个“真实无妄”既是讲天地万物与人的生活世界的实在性,又是讲人要在这个实在的世界中努力做到个人道德修养的“真诚无伪”,进而努力实现整个社会乃至整个世界的道德和谐。

《中庸》云:

诚者,物之终始,不诚无物。……故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。……天地之道,可壹言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。

朱熹对上引第一句的解释是:“天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物。所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。”(《中庸章句》)这种解释当然与程、朱认为“天下无实于理者”(《程氏遗书》卷三)或“道莫实于理”(《朱子语类》卷九十五)的思想相联系。朱熹对“至诚无息”的解释是:“既无虚假,自无间断。”这里的“自无间断”正是中国哲学的本体—宇宙论和“推天道以明人事”的一个重要特点。虽然“天下无实于理者”,但“理之所为”,即其所生之天下万物,也是“自无间断”,而具有“真实无妄”的“存有之连续性”[2]。天之高明,地之博厚,以及天地之生万物的“不贰”(一贯的确定性)与“不测”(难以测度的复杂性),之所以是“真实无妄”,当然不仅在于有“实理”,而且在于有“实气”。倘若没有“实气”,那就只剩下朱熹所谓“理却无情意,无计度,无造作”的一个“净洁空阔底世界”(《朱子语类》卷一),这在中国哲学中几乎是不可想象的。因此,朱熹注《中庸》“诚之不可掩”,指出:“诚者,真实无妄之谓。阴阳合散,无非实者。”(《中庸章句》)显然,“阴阳合散”就是“气”之聚散。朱熹说:“物之终始,莫非阴阳合散之所为,是其为物之体。”(同上)

在《中庸》的本体—宇宙论中,似乎无涉“气”的范畴。但《中庸》有云:“天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队(坠),凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。”所谓“凡有血气者”,即指人与动物(禽兽)。“血气”是中国哲学和医学中作为人与动物之生理基础的范畴。春秋时期的周定王曾说:“夫戎狄冒没轻儳,贪而不让,其血气不治,若禽兽焉。”(《国语·周语中》)齐国的晏婴亦曾说:“凡有血气,皆有争心。”(《左传·昭公十年》)战国时期的荀子认为,水火、草木、禽兽和人都“有气”,“禽兽有知而无义,人有气、有生、有知、亦且有义”(《荀子·王制》)。他又说:“有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月踰时,则必反铅(沿)。……故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。”(《荀子·礼论》)荀子所说“有血气之属……莫不爱其类”与《中庸》所说“凡有血气者,莫不尊亲”是相同的。“血气”是中国哲学普遍性“气”概念的一个分殊范畴。《中庸》既然讲“血气”,则在其“天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队”中就已隐含了“有血气者”与“无血气者”的区分(宋代的李侗曾教示朱熹:“有有血气者,有无血气者,更体究此处。”见《延平答问》),而“无血气者”也是有普遍性之“气”的。

《中庸》的著作年代与《易传》大约同时。《中庸》所说的“至诚无息……博厚所以载物也,高明所以覆物也……博厚配地,高明配天,悠久无疆”,与《易传》所说的“大哉乾元,万物资始,乃统天”,“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆”(《彖传》),“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”(《象传》),显然是处在同一个思想语境中。《易传》云:

二气感应以相与……天地感而万物化生……(《彖传》)

天地絪緼,万物化醇。男女构精,万物化生。(《系辞下》)

观此可知,在《易传》的思想中,天地所化生的万物必是由阴阳二气的合和而产生的。这与老子所说“二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子》四十二章),“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出”(《老子》五章),“故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地”(《老子》二十三章),“天地相合,以降甘露”(《老子》三十二章),以及庄子所说“阴阳于人,不翅于父母”(《庄子·大宗师》),“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和而物生焉”(《庄子·田子方》),显然也有着本体—宇宙论的共同架构。

《中庸》仍延续了孔子所说“唯天为大”(《论语·泰伯》)的思想,而《易传》则已受到老子的“有物混成,先天地生”(《老子》二十五章)思想的影响。故《易传·系辞上》云:

易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月……

对这段话历来有不同的解释,从而形成了中国易学史和哲学史上的不同流派。我认为,就《易传》本文的原意来说,这里的关键是对“两仪”的解释。从句中“法象莫大乎天地”看,则“两仪”就是指“天地”。在宋代的邵雍以画卦说解释“两仪”之前,古注对“两仪”的解释也都是指“天地”。如《易纬·乾凿度》云“易始于太极,太极分而为二,故生天地”,郑玄注:“易始于太极,气象未分之时,天地之始也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻说:“太极,太一也,分为天地,故生两仪也。”孔颖达《周易正义》说:“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地,故曰太极生两仪。”周敦颐《太极图说》亦有云“分阴分阳,两仪立焉”,此“两仪”也只能是指“天地”。即便在邵雍的《观物吟》中也说“一气才分,两仪已备,圆者为天,方者为地”。如果明确“两仪”是指“天地”,那么“两仪”之前的“太极”只能是指包含着“阴阳”在内的“淳和未分之气”[3],而不能以“太极”为“无”或“理”。因为如果以“太极”为“无”或“理”,那就是在“太极”与“两仪”之间另加了“太极”先生“气”再生“两仪”(天地)的环节,而无论玄学家还是理学家都不可能认为由“无”或“理”直接生出“天地”[4]。

在中国古代哲学中,“天地”要么是本来固有的,要么是由阴阳二气分化而成的。老、庄、《易传》的思想即属于后者,秦以后则有《淮南子·原道训》所谓“清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地”,朱熹所谓“这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓,里面无处出,便结成个地在中央”(《朱子语类》卷一)等描述。这里的区别在于,道家有“道生一”或“无生有”之说,朱熹亦有“理生气”之说,而《易传》以及张载、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等则就以“气”为世界的本原。尽管有此区别,但在“气(阴阳)—天地—万物”这一本体—宇宙论的基本架构上,诸家是相同的。有了这一基本架构,则儒、道两家都以天地万物为实有,而万物中包括人,只不过人是“得其秀(气)而最灵”者。因此,中国哲学的一个基本倾向就是肯定了天地万物与人的生活世界的实在性,儒、道两家的价值理想都是要在这个实在的“存有之连续性”的“一个世界”中来实现。

张岱年先生在《中国哲学大纲》中论述“中国本根论之基本倾向”,指出:

印度哲学及西洋哲学讲本体,更有真实意,以为现象是假是幻,本体是真是实。本体者何?即是唯一的究竟实在。这种观念,在中国本来的哲学中,实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别,不在于实幻之不同,而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在,不惟本根为实而已。[5]

这一论断可以说是深中肯綮,“颠扑不破”。在儒、道两家哲学中,虽然有道本论、理本论和气本论等不同,但它们无一不肯定天地万物与人的生活世界的实在性。此即中国哲学的“至诚无息”,“既无虚假,自无间断”,亦即中国哲学的“存有之连续性”,而没有西方哲学和印度哲学的所谓“本体实而不现,现象现而不实”的“自然之二分”[6]。

《中庸》肯定了“诚者,天之道”,于是提出“诚之者,人之道”。儒家的宗旨在于“爱人”和“知人”(《论语·颜渊》:“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。问知,子曰:‘知人’”),而《中庸》提出“思知人,不可以不知天”,于是此“天道”就成为“人道”的本体—宇宙论的根据。《中庸》所讲的“天”,似主要是指“义理之天”。但《中庸》亦云:“郊社之礼,所以事上帝也。”朱熹注:“郊,祀天。社,祭地。不言后土者,省文也。”(《中庸章句》)既然讲“上帝”,当然是宗教意义的“主宰之天”。但此“主宰之天”又与“地”(后土)联系在一起,从而有天之高明,地之博厚,以及天地之生万物的“不贰”与“不测”。也就是说,《中庸》所讲的“义理之天”、“主宰之天”是与“自然之天”结合在一起的[7]。因此,《中庸》所讲的“诚者,天之道”,不仅是道德、宗教意义的,而且包含着对天地万物的自然意义之实在性的肯定。

《易传》云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。……显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉!”(《系辞上》)这里的“继之者善”当即指在“太极生两仪”之后的“天地之大德曰生”(《系辞下》),亦即“大哉乾元,万物资始”,“至哉坤元,万物资生”(《彖传》),“乾始能以美利利天下”(《文言》)。《易传》又云:“天地变化,圣人效之。”(《系辞上》)圣人所效法的“天地变化”就是“天行健”、“地势坤”,由此而有“君子以自强不息”和“君子以厚德载物”。这里所说的“天地变化”和圣人君子的效法,当然主要是指其道德的意义,但其中也蕴含着对“天地变化”之客观实在性的肯定。如果“天行健”、“地势坤”只是不实的假象或现象,那么,圣人君子又有什么值得效法呢?在这里,“天地变化”之所以具有真实无妄的客观实在性,正是因为天地是“太极”所生,而“太极”就是“淳和未分之气”。即便如玄学家和理学家那样,以“无”或“理”解释“太极”,在天地分化之前也必须有“气”。就此而言,“气”正是中国哲学表征天地万物与人的生活世界之实在性的范畴。

因为天地万物与人的生活世界是实在的,而不是神创的,或幻妄的,所以儒家的仁学不是像基督教那样要到“上帝”的彼岸世界去寻求解脱,也不是像佛教那样去追求超脱六道轮回的“涅槃”境界。中国传统哲学没有“自然之二分”,而只有一个“存有之连续性”的世界,故中华民族的精神[8]就是要在这个世界中“自强不息”、永不绝望、前赴后继、依自(人)不依他(神)地“厚德载物”,努力实现个人、社会乃至整个世界的道德理想。

[1]参见拙文《“气”概念的几个层次意义的分殊》,载《哲学研究》2006年第9期。

[2]杜维明先生曾发挥西方汉学家牟复礼(F.W.Mote)关于“惟独中国人显然没有创世神话”的观点,指出“存有的连续性,是中国本体论的一个基调”。《杜维明文集》第三卷,武汉出版社2002年版,第222页。

[3]《文选》卷十九注引郑玄曰:“极中之道,淳和未分之气也。”“未分”是指天地未分,而“太极之中,不昧阴阳之象”(王夫之《张子正蒙注·参两》),此即张载所说“一物两体,气也”(《正蒙·参两》),“一物而两体,其太极之谓与”(《正蒙·大易》)。

[4]参见拙文《从“两仪”释“太极”》,载《周易研究》1994年第2期。

[5]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第9页。

[6]西方哲学家怀特海批评西方传统哲学“把自然二分为两个系统”,如柏拉图以理念世界为“真实的世界”,“而与之对立的普遍经验的世界是完全不真实的”。参见怀特海《自然的概念》,中国城市出版社2002年版,第45页。

[7]儒家似一直不对此作严格的区分,而保持着一种文化哲学的“战略的模糊性”。如二程虽然提出“天者理也”,但又云:“以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝,以功用言之谓之鬼神,以妙用言之谓之神,以性情言之谓之乾。”(《程氏遗书》卷二十二上)就此而言,二程的“天理”也是与主宰之天、自然之天结合在一起的。

[8]张岱年先生曾指出,“中华精神”凝结于《易传》的两句名言中,即“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”。参见《张岱年全集》第6卷,河北人民出版社1996年版,第223页。

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