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【转载】气论对于中国哲学的重要意义(二)  

2017-01-26 19:32:55|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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秦以后,中国哲学自然观的一个“大本营”是“阴阳五行”之说[1]。虽然“五行”概念在《尚书·洪范》中就已是“九畴”之首,春秋时期亦有“天六地五”和“天有三辰,地有五行”之说(见《左传》和《国语》),但迄至战国中期,《老子》、《庄子》和《易传》等皆不言“五行”[2],其原因在于本属地上的“五行”还没有被纳入气论的思想体系。到了战国中后期,阴阳五行家始提出“五行”是“阴阳”所生,并将“五行”配在四方、四时,《管子》书中的《四时》篇和《五行》篇是始作俑者[3]。《四时》篇有云:“道生天地……德始于春,长于夏,刑始于秋,流于冬。”《史记·孟荀列传》记载邹衍“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。”观此可知,阴阳五行家是在“天地剖判”以后才讲由“阴阳”生出“五行”。《易传》的宇宙生成模式是“气(阴阳)—天地—四时—万物”,阴阳五行家是在“天地—四时”之间加进了“五行”的环节。秦以后,阴阳五行家的思想被儒、道两家普遍吸收,于是有了“气(阴阳)-天地-(阴阳)五行—万物”的普遍架构。这一气论的普遍架构,与儒家的仁学、道家(以及道教)的道论等等结合在一起,而贯穿秦以后中国哲学的始终。

在儒家的汉唐经学中贯穿着元气论的“阴阳五行”之说,这已无庸细论。即便在魏晋玄学贵无论的思想中,也不免要有“阴阳五行”的思想。如《周易》乾卦《文言》从“潜龙勿用,阳气潜藏”至“乾元用九,乃见天则”,王弼《周易注》云:“此一章全说天气以明之也。”其注《周易》复卦“反复其道,七日来复”,亦云:“阳气始剥尽,至来复时,凡七日。”王弼《周易略例》有云:“通乎昼夜之道而无体,一阴一阳而无穷。”其《老子指略》有云:“是故天生五物,无物为用;圣行五教,不言为化。”此中“五物”即是“五行”。王弼虽然持“以无为本”之论,但其目的又在于“守母以存子”。在他看来,“绝圣而后圣功全”,“弃仁而后仁德厚”,只有持其本,守其母,才可以“安者实安……存者实存……天地实大……圣功实存……仁德实著……”(《老子指略》)这里虽然存在着逻辑上的“吊诡”,但他对天地万物与人的生活世界显然亦持实在论的观点,而不是以“母,本也”为真实,以“子,末也”为虚假。与佛教的般若学相比,如余敦康先生所说:“佛教的般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学,而玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”[4]

玄学家中的阮籍、嵇康持元气论的自然观,这也无庸细论。即便是郭象的“独化”“性分”之说,实也是以“气”为本的。如郭象《庄子注》有云:“今气聚而生,汝不能禁也;气散而死,汝不能止也。”(《知北游》注)“虽变化相代,原其气则一。”(《寓言》注)“殊气自有,故能常有,若本无之而由天赐,则有时而废。”(《则阳》注)“夫松柏特禀自然之钟气,故能为众木之杰耳”,尧舜等圣人则“特受自然之正气者至希也”(《德充符》注)。“遗耳目,去心意,而符气性之自得,此虚以待物者也。”(《人间世》注)所谓“气性之自得”,就是每个人或物所“特禀”的“性分”。郭象又说:“其理固当,不可逃也。故人之生也,非误生也;生之所有,非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇,适在于是。”(《德充符》注)观此可知,郭象对天地万物与人的生活世界亦持实在论的观点。佛教认为万物都是因缘和合而没有“自性”,故万物都是空幻的;郭象则认为万物都是禀气而成,各有自己的“性分”,故万物都是实有且“其理固当”的。

冯友兰先生在《中国哲学史》(下册)中说,在佛教传入中国之前,“中国人对于世界之见解,皆为实在论。即以为吾人主观之外,实有客观的外界。谓外界必依吾人之心,乃始有存在,在中国人视之,乃非常可怪之论”[5]。自佛教传入中国后,因佛、道二教相争,佛教学者中辨别佛、道之异亦有深中肯綮者,如南北朝时期谢镇之反驳顾欢《夷夏论》中“佛是老子,老子是佛”的折衷之说,写了《与顾道士书》,有云:

佛法以有形为空幻,故忘身以济众;道法以吾我为真实,故服食以养生。……若深体三界为长夜之宅,有生为大梦之主,则思觉悟之道,何贵于形骸?假使形之可练,生而不死,此则老宗本异,非佛理所同。(《弘明集》卷六)

道教之所以“以吾我为真实”,故“服食”“练形”以追求养生成仙[6],正是因为在道教的教义中仍有“气(阴阳)-天地-(阴阳)五行—万物”这一中国哲学的普遍架构。自《周易参同契》以来,道教就把这一普遍架构用于师法天地之造化,以人身为“小宇宙”,服食丹药(或外丹或内丹),依照“顺而生人”的顺序来追求“逆而成仙”,至宋代则有了传自陈抟的《先天图》或《太极图》。

唐代的华严宗五祖宗密在《原人论》中指出,儒、道二教都有“元气生天地,天地生万物”,“万物与人,皆气为本”的思想。而佛教则认为,惟一真实的是“真一之灵心”,“究实言之,心外的无别法,元气亦从心之所变”(《原人论·会通本末》)。他更指出:“元亨利贞,乾之德也,始于一气;常乐我净,佛之德也,本乎一心。”(《圆觉经略疏·序》)这里的“始于一气”与“本乎一心”确实是中国固有思想与佛教“唯心”之论的一个重要区别。因为儒家、道家以及道教都有“始于一气”的思想,所以在佛教传入中国以前“中国人对于世界之见解,皆为实在论”。而像佛教那样以天地万物为“不真”的“假有”,“这种观念,在中国本来的哲学中,实在没有。……佛教输入后,始渐有以现象为虚幻之思想,然大多数思想家都是反对佛家以外界为虚幻之思想的”[7]。在这一思想背景下,我们可以重新认识气论对于宋明理学的重要意义。

[1]梁启超在《阴阳五行说之来历》一文中说:“阴阳五行说,为二千年来迷信之大本营。”见《古史辨》第五册,海南出版社2005年版,第199页。此谓之“迷信”则过,谓之为“大本营”则是合适的。

[2]《庄子》书中只有《说剑》篇讲到“制以五行,论以刑德”,而这一篇恰是学术界公认的非庄子后学作品,其乃“战国策士游谈”混入《庄子》书中。参见陈鼓应《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第805页。

[3]参见拙文《先秦时期的五行说与气论》,载《社会科学研究》1985年第6期。

[4]余敦康:《魏晋玄学史》,北京大学出版社2004年版,第429页。

[5]冯友兰:《三松堂全集》第3卷,河南人民出版社2000年版,第142页。

[6]道教的神仙世界虽然超脱了世俗生活,但其成仙之羽化飞升,形神俱往,“长与日月星辰相睹”,亦只是居于重霄之上,与人的生活世界仍有着“存有之连续性”。

[7]张岱年:《中国哲学大纲》,第9-10页。

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