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兰文选的博客

—— 知人者智 自知者明

 
 
 

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【转载】气论对于中国哲学的重要意义(三)  

2017-01-26 19:34:15|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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儒家与道家、道教都有“元气生天地,天地生万物”的思想,这是儒、道两家共有的本体—宇宙论架构。两家所不同者,是道家、道教在“元气”之前还有“道生一”或“无生有”。儒家对于这一不同的自觉,始于宋代的张载,即所谓“圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故”(《正蒙·太和》),“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也”(《正蒙·大易》)。但是在张载之前,儒家尚未达到这种自觉,或者说并未将此看得有多么严重。如汉代的扬雄著《太玄》,说“玄者……摛措阴阳而发气”(《太玄摛》),又在《解嘲》中说其所作《太玄》“深者入黄泉,高者出苍天,大者含元气,纤者入无伦”(《汉书·扬雄传》),在他的思想中“玄”与“元气”的关系并不明确。又如汉代的王符说“上古之世,太素之时,元气窈冥……莫制莫御……翻然自化”,又说“道者气之根也,气者道之始也”(《潜夫论·本训》),在他的思想中“道”与“元气”的关系也并不明确。汉代的《易纬·乾凿度》说“易始于太极,太极分而为二,故生天地”,但其又有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之说,所谓“太易者,未见气也;太初者,气之始也”,郑玄注:“太易,无也;太极,有也。”《乾凿度》和郑玄虽然采用了道家的“无生有”之说,但其讲“人生而应八卦之体,得五气以为五常,仁义礼智信是也”,故其仍属于儒家。从儒、道两家都有“阴阳五行”的本体—宇宙论架构,而其区别主要在于价值取向的不同看,作为宋明理学之开山的周敦颐《太极图说》,确实在理学的思想体系建构中具有开创的地位。而辨别《太极图》的来源以及“无极”与“太极”的关系,则是后人用张载、二程以后的观点来求全于周敦颐,朱熹对《太极图说》的解释亦是以后人所求之全或他本人的思想体系来创造性地诠释了《太极图说》。

《四库全书总目提要》评论毛奇龄的《太极图说遗议》,认为“周子《太极图说》本‘易有太极’一语,特以‘无极’二字启朱陆之争”,毛奇龄又考证此图的渊源以及“无极”等语不是儒书所有,其立议“不为无因”。“惟是一元化为二气,二气分为五行,而万物生息于其间,此理终古不易。儒与道共此天地,则所言之天地,儒不能异于道,道亦不能异于儒。”就此而言,毛奇龄“不论所言之是非,而但于图绘字句辨其原出于道家,所谓舍本而争末者也”。《四库》馆臣的这一评论是有见地而中肯的。本来儒、道两家共有“阴阳五行”的架构,儒家要“推天道以明人事”也不能舍此架构而不用。如果不论周敦颐在用此架构时的价值取向如何,而只是辨此图“原出于道家”,那就是“舍本而争末”。

《太极图说》首句“无极而太极”最有争议,陆氏兄弟在与朱熹辩论时就已因“无极”一词出于《老子》而疑《太极图说》“非周子所为”,“或其少时所作”(《陆九渊集》卷二《与朱元晦》)。朱熹对“无极”作了“不言无极则太极同于一物,而不足为万化之根”(《朱文公文集》卷三十六《答陆子美》)的辩护,此辩护失于勉强,因为自《易传》以来儒家只言“太极”而不言“无极”者多矣,而此“太极”即已“足为万化之根”而不“同于一物”。《太极图说》讲“无极而太极”,又讲“太极动而生阳……静而生阴……阴阳一太极也,太极本无极也”,这里应有道家、道教的思想因素,而周敦颐当时并不以此辨别儒、道,也就是并不将此看得有多么严重。朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”,指出“非太极之外,复有无极也”(《太极图说解》),这实际上是用朱熹所理解的二程的理本论来诠释《太极图说》,也正因为此,才确立了周敦颐在“伊洛渊源”中的开山地位。

程颢说:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”(《程氏遗书》卷二上)“某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”(《程氏遗书》卷三)这与程颐在《明道先生行状》中所说“先生为学,自十五六时,闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志”(《程氏文集》卷十一)是相符合的。但仅此还不能确立周敦颐在理学中的开山地位,因为“孔颜乐处”的话题在宋代并非始于周敦颐,而是始于范仲淹所谓“瓢思颜子心还乐,琴遇锺君恨即销”(《范文正公集》卷三《睢阳学舍书怀》),“儒者自有名教可乐”(《宋史·张载传》),“人苟有道义之乐,形骸可外,况居室乎”(《范文正公集·年谱》)[①]。

宋代新儒学的兴起可分为两步:其一是儒家的价值取向的确立,此即由范仲淹、欧阳修和胡瑗等人来完成;其二是新儒家的本体—宇宙论、心性论和功夫论思想体系的建构,此即以周敦颐的《太极图说》为开其端。有了这第二步,周、张、二程等才成为宋代“新儒中之新儒”[②]。

史料未载周敦颐的《太极图说》作于何时,但起码在程颐写《颜子所好何学论》之前就已授予二程了。朱熹在《伊川先生年谱》中记载:程颐“年十四五,与明道同受学于舂陵周茂叔先生。皇祐二年,年十八上书阙下……不报,闲游太学,时海陵胡翼之先生方主教导,尝以《颜子所好何学论》试诸生,得先生所试,大惊即延见,处以学职”(《程氏遗书》附录)。此中“皇祐二年”当是“嘉祐二年”(1057)之误[③]。此时程颐二十五岁,写了长篇的《上仁宗皇帝书》,“劝仁宗以王道为心,生灵为念,黜世俗之论,期非常之功,且乞召对,面陈所学”。因上此书后“不报”,程颐乃“闲游太学”,主持太学的胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生,于是程颐所试得到胡瑗的高度赏识。程颐在《颜子所好何学论》中写道:

颜子所独好者,何学也?学以至圣人之道也。……学之道如何?曰:天地储精,得五行之秀者为人,其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情始合于中,正其心,养其性,故曰性其情……(《程氏文集》卷八)

在这段话中,从“天地储精”到“形既生矣,外物触其形而动于中矣”,是有取于《太极图说》所云“二五之精,妙合而凝……惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣”。后面所说的“性其情”云云,则是有取于胡瑗的《周易口义》[④]。

二程实际上受到《太极图说》的影响,但只是节取了“二五之精”以下的话,而不讲“无极而太极……分阴分阳,两仪立焉”。朱熹曾论及二程思想与《太极图说》的相承关系:

程氏之书亦皆祖述其意,而《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇乃或并其语而道之。”(《朱文公文集》卷七十六《再定太极通书后序》)

在朱熹举证的程氏三篇中,以程颐的《颜子所好何学论》为最早。《程邵公墓志》是程颢在其次子去世的熙宁元年(1068)所作,有云:“夫动静者阴阳之本,况五气交运,则益参差不齐矣。”《李寺丞(仲通)墓志铭》是程颢写于熙宁七年(1074),有云:“二气交运兮,五行顺施;刚柔杂揉兮,美恶不齐……”(《程氏文集》卷四)这两篇也只是讲“阴阳”“五行”,而不讲“无极”“太极”以及“是生两仪”。可见,朱熹所说“程氏之书亦皆祖述其意”,实际上只是“祖述”了《太极图说》的“二五之精”以下的内容,而起始的“无极而太极”至“两仪立焉”是二程所要回避的。

因为“无极”一词源于道家,二程又终生不讲“无极”和“太极”[⑤],所以《太极图说》首句难有确切的解释。如果说“无极而太极”就是“无形而有理”,那么程颢就不该说“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”(《程氏外书》卷十二)。如果绕过《太极图说》,另据《通书》把周敦颐的“太极”解释为“心即是理”的“诚体”[⑥],那也是不切合《通书》本文之原意的。《通书》论“诚”云:

诚者,圣人之本。“大哉乾元,万物资始”,诚之源也。“乾道变化,各正性命”,诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《诚上》)

圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。(《诚下》)

所谓“圣人之本”并不意味着“诚”就是作为世界本原的“实体”。“诚”之源头在于“大哉乾元,万物资始”。“诚”之建立在于“乾道变化,各正性命”。此“纯粹至善”当是继“一阴一阳”的变化才有的,也就是说,“诚”的根源还在于《太极图说》所谓“分阴分阳,两仪立焉”。“诚”是“五常之本,百行之源”,“五常”即《太极图说》中源自“五气”(五行)的“五性”,而“百行”是指人的诸种德行。因此,在周敦颐的思想中,“诚”并不是作为世界本原的“实体”。

《太极图说》云:“惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。”这里的头一句是源于《礼记·礼运》所谓“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”。而“形既生矣,神发知矣”即是人的心知的产生,亦即荀子所说“形具而神生”(《荀子·天论》)。有知之“神”是指人的心神,而无知之“神”只能是“阴阳不测之谓神”(《易传·系辞上》)的“神”。在“无极之真,二五之精,妙合而凝”,从而产生了人的形体之后,才有了人的心知。因为有了心知,所以才有“五性感动”,亦即有了“情”,于是“善恶分,万事出”。程颐在《颜子所好何学论》中讲“其未发也五性具焉,曰仁义礼智信”,然后讲“形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉……”这是符合《太极图说》之本义的。此后,张载说“合性与知觉,有心之名”(《正蒙·太和》),有了“知觉”也就有了“情”,心统合“性与知觉”也就是“心统性情”(朱熹说:“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’,二句颠扑不破。”见《朱子语类》卷五)。在周、程、张以及朱熹的本体—宇宙论中都没有“心即是理”的思想。

二程终生不讲“无极”“太极”以及“是生两仪”,这应是二程不传《太极图说》的一个重要原因。但对《易传·系辞》中的“天地设位,而易行乎其中”,二程却多次加以发挥(见《程氏遗书》卷二上、卷十一、卷十二,至少7次)。这说明在二程的思想中,天地是本来固有的,所以没有“太极生两仪”的问题。至于“动静者阴阳之本”,“二气交运兮,五行顺施”云云,就是“天地设位”、“天地储精”而“易行乎其中”了。由此可以理解《程氏经说》中程颐作《易说·系辞》有云:“道者,一阴一阳也。动静无端,阴阳无始。非知道者,孰能识之?”[⑦]因为天地是本来固有的,所以天地之间的“一阴一阳”也就“动静无端,阴阳无始”了。在程颐的《易说·系辞》中已有云“有理则有气,有气则有数”,这里说的“有理”是否就是指天地之间的“有理”呢?程颐在《周易程氏传·上下篇义》首句说:“乾、坤,天地之道,阴阳之本……坎、离,阴阳之成质……”如果程颐说的“有理则有气”就是指的“天地之道”为“阴阳之本”(程颢说“动静者阴阳之本”),那么二程的思想就不是在天地之本原意义上的“理本论”。

二程不讲“太极生两仪”,而从“天地储精”、“天地设位,而易行乎其中”讲起,这不仅是二程不传《太极图说》的一个重要原因,而且可能也决定了二程对张载之学的态度。二程对张载的《西铭》评价甚高,而对张载讲的“太虚即气”或所谓“清虚一大”则认为有“过”。在张载去世前,程颐在《答横渠先生书》中说:“观吾叔之见,志正而谨严,如‘虚无即气则无无’之语深探远赜,岂后世学者所尝虑及也?然此语未能无过。”(《程氏文集》卷九)。程颐在信中不及明说“过”在何处。张载去世之后,吕大临东见二程,遂在“东见录”中有如下之说:

《订顽》一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸已,其地位已高。到此地位,自别有见处,不可穷高极远,恐于道无补也。(《程氏遗书》卷二上)

学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。……《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?(同上)

横渠教人本只是谓世学胶固,故说一个“清虚一大”,只图得人稍损得没去就道理来,然而人又更别处走,今日且只道敬。(同上)

二程认为,张载的《西铭》(即《订顽》)“意极完备”,已“备言此(仁)体”,这与洛学的“须先识仁”是相符合的。而且,《西铭》是从“乾称天,坤称母”讲起,这也与二程从“天地设位,而易行乎其中”讲起是相符合的。但张载于此之外又讲“太虚即气”、“由太虚有天之名”等等,这就是“穷高极远,恐于道无补”,“而人又更别处走”了。

张载与二程分歧的起点在于主张“先识造化”,“既识造化然后其理可穷”(《横渠易说·系辞上》),此即针对佛教的“诬世界乾坤为幻化”和老氏的“有生于无”之说,主张首先在本体—宇宙论上与佛、老划清界限,从而提出“太虚即气则无无”,“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”(《正蒙·太和》)。在张载看来,“惟太虚无动摇,故为至实”(《张子语录》中),而“太虚无形”就是“气化本然之体段”(熊节编《性理群书句解》卷十二《正蒙》熊刚大注“气之本体”),“太虚之气”的一阴一阳就是“易”,“易,造化也”,“彼惟不识造化,以为幻妄也”,“不识造化则不知性命”(《横渠易说·系辞上》)。因此,张载的思想体系是气本论,在肯定这个世界的实在性的基础上再讲“太虚为清,清则无碍”,“至静无感,性之渊源”(《正蒙·太和》),从而也为儒家的道德性命提供了本体—宇宙论的依据。

张载以及后来王夫之的思想属于“气一元论”,亦可称为“唯物论”,此说不是始于张岱年先生,而是始于熊十力先生。熊先生弟子在《尊闻录》中记录熊氏1924至1927年的论学语录有云:

他(张载)底形而上学,是主张气为实体的,也可叫做气一元论。我尝说他是儒家底唯物论派。……船山宗气一元论,推衍其说,以为神者气之灵,理者气之理,确是子厚先生底本旨。……他们这唯物论,却不主张机械论,此又异于西洋唯物论者矣。[⑧]

张岱年先生在1936年发表的《哲学上一个可能的综合》一文中说:“宋以后哲学中,唯物论表现为唯气论,唯气论成立于张横渠……唯气论其实即是唯物论。”[⑨]他在《中国哲学大纲》中也说:“张子以太虚为气之原始……张子的本根论,确实可以说是一种唯物论。”[⑩]《尊闻录》是在1930年由熊先生自印150部行世。张先生与熊先生相识始于1932年,以后虽有较多交往,但从未提到过《尊闻录》。他与熊先生都提出张载的思想是气一元论、唯气论或唯物论,当是先后各自独立有所见。

二程对张载之学的评价,后来成为朱熹推测二程不传《太极图说》亦不言“太极”的一个理由。如云:

《太极图》立象尽意,剖析幽微,周子盖不得已而作也。观其手授之意,盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示,疑亦未有能受之者尔。……及“东见录”中论横渠“清虚一大”之说,“使人向别处走,不若且只道敬”,则其微意亦可见矣。(《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》)

二程不言“太极”者,用刘绚(按当作吕大临)记程言,“清虚一大,恐人别处走,今只说敬”,意只在所由只一理也。一理者,言仁义中正而主静。(《朱子语类》卷九十三)

其实,二程不传《太极图说》并非“未有能受之者”,其真正的原因应是二程主张“须先识仁”,“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处”(《程氏遗书》卷二上),而不主张在“天地设位”之外再“穷高极远”,讲“太极”或“太虚”等等。

《太极图说》在南宋的流传,端赖程门弟子侯仲良(参见《周子全书》载祁宽《通书后跋》)。而最先把周敦颐、邵雍、二程和张载(所谓“北宋五子”)罗列在一起的,是曾师从侯仲良的胡宏(参见胡宏《五峰集》卷三《横渠正蒙序》)。朱熹受湖湘学派的影响“始知太极蕴”,在他“己丑之悟”的同年(1169)重编周敦颐的《太极通书》。朱熹的创见是据潘清逸的《濓溪先生墓志铭》叙周敦颐著有“太极图易说易通数十篇”,把原作为《通书》最后一章的《太极图说》移到《通书》之前,提出:“盖先生之学,其妙具于太极一图。《通书》之言,皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际,亦未尝不因其说。”(《太极通书后序》建安本)由此确立了周敦颐在“伊洛渊源”中的开山地位。继而朱熹作《太极图说解》、《西铭解》,编《伊洛渊源录》和《近思录》,从而集宋代理学之大成。从一定意义上说,“濓洛关闽”的理学谱系正是通过朱熹的创造性诠释而得以确立的(如果朱熹是“别子为宗”,那么“濓、洛、关”的谱系实也成为问题)。

在“濓洛关闽”的理学谱系中,确实存在着理本论与气本论的不同。气本论主张“先识造化”,即首先肯定这个世界是实在的,然后肯定这个世界是道德的;理本论则主张“先识仁”,即首先肯定这个世界是道德的,同时说“有理则有气”,即也肯定这个世界是实在的。由此可以理解《宋元学案·序录》所说:“横渠先生勇于造道,其门户虽微有殊于伊洛,而大本则一也。”

程朱理学与陆王心学的不同,与其说在本体—宇宙论上,毋宁说主要在“格物致知”的工夫论上,此即陆九渊主张“易简工夫”,而其批评朱熹则为“支离事业”。这一分歧实亦源自先秦时期的孟子:朱熹的“格物致知”论可以说即孟子所谓“知者无不知也,当务之为急”(《孟子·尽心上》);而陆王的“格物致知”论可以说即孟子所谓“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。这里涉及知识与道德的关系问题,二者应该互补而不可偏废。

陆九渊在与朱熹辩论“无极”“太极”时说:“一阴一阳已是形而上者,况太极乎?”“易之为道,一阴一阳而已……今顾以阴阳为非道而直谓之形器,其孰为昧于道器之分哉?”((《陆九渊集》卷二《与朱元晦》)此可见心学在理气关系问题上从一开始就是倾向于气学的,至明末的刘宗周、黄宗羲则明确肯定“理即是气之理”(《宋元学案·师说》),“天地间只有一气充周,生人生物……心即气之灵处……心即气也”(《孟子师说》卷二)。王阳明虽然说“心外无物”、“心外无理”,“天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了”,但他所说亦是“人心与物同体……如此便是一气流通的”。有问:“天地鬼神千古见在,何没有我的灵明便俱无了?”王阳明答:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地鬼神万物尚在何处。”(《传习录》下)也就是说,所谓“心外无物”只是就个体之心与“物”或“事”的意向性关系而言,王阳明并不否认在某一个体死后,其他的个体与“天地鬼神万物”仍然存在,而个体之心与“物”或“事”之所以是“同体”的,实亦因为有“一气流通”。

综上所论,宋明理学虽然有理学、气学和心学的不同,但都肯定了天地万物与人的生活世界的实在性。“乾称天,坤称母……民吾同胞,物吾与也”(张载《西铭》),“仁者,浑然与物同体”(《程氏遗书》卷二上),“大人者,以天地万物为一体者也”(王阳明《大学问》),他们都是要在这个实在的世界中追求道德的理想,此即气论对于宋明理学的重要意义。

[①]《宋元学案·高平学案》将周敦颐列为“高平(范仲淹)讲友”,不知何据。按度正作《周敦颐年谱》,景祐四年(1037)周敦颐母亲去世,“葬于润州丹徒县龙图公之墓侧”。范仲淹也于同年徙知润州(今江苏镇江),在此建郡学,与胡瑗书信中有“近改丹徒,并获雅问”云云(《范文正公集·年谱》)。为母守丧期间的周敦颐约有一年多的时间与范仲淹同在润州,其间当受到范仲淹的影响。《周敦颐年谱》有云:“是岁居润,读书鹤林寺。时范文正公、胡文恭诸名士与之游。”参见梁绍辉《周敦颐评传》,南京大学出版社1994年版,第37页。《程氏遗书》卷三有云:“许渤在润州与范文正、胡宿、周茂叔游。”

[②]钱穆先生说:“理学兴起以前,已先有一大批宋儒,此一大批宋儒,早可称为是新儒。”“而北宋之理学家,则尤当目为新儒中之新儒。”见钱穆《朱子学提纲》,三联书店2002年版,第8、16页。

[③]参见拙文《范仲淹与胡瑗的教育思想》,《杭州研究》2010年第2期。

[④]胡瑗《周易口义》卷一:“盖性者天生之质,仁义礼智信五常之道,无不备具,故禀之为正性。喜怒哀乐爱恶欲七者之来,皆由物诱于外,则情见于内,故流之为邪情。唯圣人则能使万物得其利,而不失其正者,是能性其情,不使外物迁之也。”

[⑤]现传《二程集》中的《周易程氏传》在《易传序》之后又有一篇《易序》,有云“太极者道也……太极,无极也”。此篇《易序》亦是朱熹《周易本义》的《序》,可能是朱熹所作(宋代熊节编《性理群书句解》载此《易序》,题目下有“文公先生”),而不是出自程颐。

[⑥]牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版,第300页。

[⑦]这段话中的“动静无端,阴阳无始。非知道者,孰能识之”被朱熹多次引用,并被编入《近思录》。而“道者,一阴一阳也”不是程颐“所以一阴一阳是道”的规范表述,故不被朱熹采用。

[⑧]《熊十力全集》第1卷,湖北教育出版社2001年版,第626页。

[⑨]《张岱年全集》第1卷,河北人民出版社1996年版,第272页。

[⑩]张岱年:《中国哲学大纲》,第49页。

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