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兰文选的博客

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【转载】李存山《商君书》与汉代尊儒  

2017-01-03 20:34:55|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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——兼论商鞅及其学派与儒学的冲突

【按:近日收到比利时鲁汶大学著名教授戴卡琳女士的邮件,她是《中国当代思想》(Contemporary Chinese Thought)的编辑,该刊物由美国费城著名的学术出版社Taylor & Francis(Routledge)出版。近期她打算与尤锐(YuriPines,以色列希伯来大学东亚系教授)一起编辑一集关于中国学者改革开放以后对《商君书》的了解和研究,拟将我的一篇旧文《<商君书>与汉代尊儒——兼论商鞅及其学派与儒学的冲突》收录其中,征求我的授权来进行翻译及重新发表。此文原发表在《中国社会科学院研究生院学报》1998年第1期,完稿时当在1997年。我的那本《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》是在1997年7月由广西教育出版社出版,在写上文时还没有见到那本书的样书,故文中没有注引此书。该文的主要观点是,汉初陆贾成功劝说汉高祖刘邦尊儒,其思想渊源已潜含在《商君书·开塞》篇的“武王逆取而贵顺……其取之以力,持之以义”之中,只不过秦统一中国后单一“任法”的意识形态把这一思想淹没了,而汉朝初兴则时机已到,陆贾、贾谊和董仲舒等成功劝说汉朝统治者实现了从“任法”到“尊儒”的转变。文章最后说:“能不能随着历史阶段的变化而改革、而调整治国方策,这一历史的经验教训也是值得今人深思的!”我认为从“阶级斗争”到“和谐社会”,就是改革开放以来治国方策的重大转变。】

数年前,我曾作过一篇拙文,题为《秦后第一儒——陆贾》(载《孔子研究》1992年第3期)。此文除论述了陆贾在“尊儒术,不黜百家”、主张“内圣外王,天人合策”和“开汉代史学、经学和词赋之先”等方面的思想特点和历史功绩外,在文章的第一部分主要强调了“汉代重儒,开自陆生”。文中引东汉王充所谓“《新语》陆贾所造,盖董仲舒相被服焉”(《论衡·案书》),又引近人唐晏所谓陆贾“前乎董公,人知重董,而不知重陆,傎矣”(《陆子新语校注》序),意在确认:为汉代尊儒立下定鼎之功的首先是陆贾,然后才是董仲舒。我想这一结论是正确的。但是,后来细读《商君书》的《开塞》篇,我认为有必要为这一结论作一补充,即:陆贾劝说汉代统治者尊儒的思想是渊源于《商君书》。

《商君书》的作者商鞅,不啻是汉代儒生的死敌。读《盐铁论》之《非鞅》篇,所谓“商鞅以重刑峭法为秦国基……知其为秦开帝业,不知其为秦致亡道也”,“商鞅以权数危秦国”,“今秦怨毒商鞅之法,甚于私仇……卒车裂族夷,为天下笑,斯人自杀,非人杀之也”,就可见汉代儒生对商鞅的仇视和鄙视。如果说汉代尊儒与《商君书》有关系,很可能被认为是开历史的玩笑。然而,历史的辩证法确实是不依人们的好恶而转移的,而且有时会出人所料。关于《商君书》与汉代尊儒的关系,确实被掩盖了两千年,现在将其揭示出来,我不敢确信人人都会赞成,但自忖为汉代尊儒立下定鼎之功的陆贾,如果他地下有知,是会认可的。

首先,我想为商鞅本人洗刷一点儿罪恶,即商鞅在世时,儒法两家的冲突还没有达到你死我活的激化程度,商鞅本人并非儒学的死敌。这要从商鞅与《商君书》的关系谈起。

关于《商君书》是商鞅所自撰,从宋代黄震所著《黄氏日钞》开始怀疑,宋元之际马端临在《文献通考》中引《周氏涉笔》继其踵,《四库全书总目提要》认为此书“殆法家者流,掇鞅余论以成编”,胡适在《中国哲学史大纲》中列举证据认为《商君书》是后人“假造的书”。胡适以前,怀疑或否定《商君书》是商鞅所撰者,都证据不足,而胡适所列举的证据可证《商君书》某些篇出于商鞅之后,并不能证明《商君书》全伪。刘咸炘在《子疏》卷八始提出,此书“不得全谓鞅作,亦不得谓全无鞅作也”。陈启天在《商鞅评传》中认为,“刘氏的看法,实比较一切旧说为精细,而且近真”。近年,高亨著《商君书注译》,对书中各篇采取分别观之。郑良树在《商鞅及其学派》一书中,更明确提出《商君书》是“商鞅及其学派的集体著作”,并且对书中各篇思想的继承、同异、发展做了较详细的分析。笔者在对商鞅和《商君书》的研究中,参酌陈启天、高亨和郑良树等人之说,认为现传《商君书》中属商鞅自撰的是《垦令》和《境内》,疑为商鞅自撰的是《战法》、《立本》、《兵守》、《外内》和《修权》,其余十七篇是商鞅后学所作。

郑良树指出,在商鞅后学所作的《农战》、《去强》、《说民》、《靳令》、《君臣》、《慎法》、《算地》等篇中,都将仁、义、《诗》、《书》、礼、乐等等列为“国害”,这是儒法两家进入正面冲突的反映。而在商鞅自撰和疑为自撰的各篇中,只《垦令》篇列举了“五民”,即“褊急之民”、“很(狠)刚之民”、“怠惰之民”、“资费之民”和“巧谀恶心之民”,这说明商鞅在世时儒法两家尚未进入“正面冲突的阶段”(参见《商鞅及其学派》,上海古籍出版社1989年版,第97页)。

《韩非子·和氏》篇中有商鞅“燔《诗》《书》而明法令”之说,但此说在其他史籍中并无记载。《史记·商君列传》较详明地记述了商鞅在秦国两次变法的内容和过程,其中不见“燔《诗》《书》”的内容。我认为值得注意的是,在商鞅被车裂而死的前夕,一名儒门隐士即赵良曾登门造访,向他发出警告。商鞅对此人以礼相待,见面就说:“今鞅请得交,可乎?”赵良则说:“仆弗敢愿也。孔丘有言曰:‘推贤而戴者进,聚不肖而王者退。’仆不肖,故不敢受命……”在以后赵良对商鞅的劝说、讽喻和威胁中,两次引《诗》曰“相鼠有体,人而无礼;人而无礼,何不遄死”,“得人者兴,失人者崩”,一次引《书》曰“恃德者昌,恃力者亡”。商鞅对赵良的警告只是曲意为己维护、最终“弗从”而已,他并没有对赵良的言论声色俱厉地进行斥责和反驳(事见《史记·商君列传》)。如果商鞅确曾“燔《诗》《书》而明法令”,那么赵良开口便言“孔丘”,又两引《诗》一引《书》,商鞅对此能够容忍,这从双方来说都是不太可能的。

当然,洗刷掉商鞅本人与儒学正面冲突的罪恶,决不意谓着商鞅有亲儒的倾向。商鞅变法一开始就是自觉地与儒家学说背道而驰的,这从商鞅初见秦孝公,先说以“帝道”和“王道”进行试探,最终说以“霸道”之“强国之术”而君臣契合,然后又与守旧派展开是“法古无过,循礼无邪”还是“当时而立法,因事而制礼”的御前辩论(事见《史记·商君列传》和《商君书·更法》),就可清楚地看出。商鞅与儒学的旨意相违背,这不是他本人的罪恶,而恰是商鞅变法的历史功绩。从现在看来,商鞅两次变法的各项内容,目的都是为了加强“耕战”以“富国强兵”,而其中最具有历史意义的是:在秦国确立了土地私有制和君主集权的县制。以后,商鞅虽死,而“秦法未败也”(《韩非子·定法》)。正是因为有商鞅变法所确立的秦法、秦制,秦国才能经六世君主而“卒并六国”,成就帝业。虽然秦帝国二世而亡,但“汉袭秦制”,土地私有制和君主集权制在中国延续了两千多年,其间虽有一些儒生仍以“复井田”、“复封建”为理想,但“三代之制”毕竟不可复返。商鞅变法之符合历史发展的潮流,一举而奠定中国两千多年的经济制度和政治制度,这是被历史证明了的,商鞅变法的巨大深远历史作用恐怕举世无能匹者。至于商鞅本人“天资刻薄”、背信欺魏将公子卬等人格和行为上的缺陷,这里无须赘论。

那么,在商鞅死后,儒法两家的冲突何以发展到你死我活的激化程度呢?我认为,这一方面与商鞅学派为适应战国中后期的战争形势,愈来愈强化“壹教”于“耕战”的单一的意识形态有关,另一方面与儒家学者对法家的“耕战”政策也日益采取激烈对抗的态度有关。《商君书》各篇所列举的“国害”就是商鞅学派排斥除“耕战”思想之外的一切道德观念、思想学说的反映,而孟子大力宣扬“仁政”,抨击“霸道”,提出“善战者服上刑……辟草莱、任土地者次之”(《孟子·离娄上》),也可见儒家学者对法家之“耕战”的激烈对抗态度。儒法两家的冲突,从根本上说,是崇尚仁义和尚力任法的冲突,是要不要道德观念、道德理想和要不要变法改制、富国强兵的冲突,是“竞于道德”而王天下和“争于气力”以霸天下的冲突。在这些方面,儒法两家是各有所得,也各有所失的,而历史的天平先是倒向了法家一边,秦亡后则倒向了儒家一边。

那么,说到本文的正题《商君书》与汉代尊儒的关系又是如何呢?《商君书》中与汉代尊儒有关系的当然不是将仁、义、《诗》、《书》、礼、乐等等列为“国害”的那几篇,而是在中国哲学史上开创了历史进化论思想的《开塞》篇。

关于《开塞》篇是否为商鞅所自撰,学者间看法不一。陈启天和高亨将其列在“疑为自撰”的篇目中,郑良树则指出,商鞅本人是主张“厚赏重刑”的,《商君书》中的《垦令》、《外内》、《修权》和《农战》等篇即持“厚赏重刑”论,而《开塞》篇提出“刑多而赏少”、“刑九而赏一”,即主张“重刑轻赏”或赏只“施于告奸”,这与商鞅本人的思想不合。《商君书》中的《去强》、《说民》、《壹言》、《靳令》等篇也持“重刑轻赏”论,《画策》篇则持“重刑不赏”论。《商君书》中持“厚赏重刑”论的各篇,虽不一定是商鞅自撰,但持“重刑轻赏”论和“重刑不赏”论的各篇,当肯定其作者不是商鞅本人(参见《商鞅及其学派》第35-40页)。笔者认为,郑说可从。

所谓“开塞”,就是清除障碍、开拓新路的意思。《开塞》篇是商鞅学派的一篇以进化论历史观为思想基础的政论杰作。其开篇云:

天地设而民生之,当此时也,民知其母而不知其父,其道亲亲而爱私。亲亲则别,爱私则险。民众而以别险为务,则民乱。当此时也,民务胜而力征。务胜则争,力征则讼。讼而无正,则莫得其性也。故贤者立中正,设无私,而民说(悦)仁。当此时也,亲亲废,上贤立矣。凡仁者以爱为务,而贤者以相出为道,民众而无制,久而相出为道则有乱。故圣人承之,作为土地、货财、男女之分;分定而无制,不可,故立禁;禁立而莫之司,不可,故立官;官设而莫之一,不可,故立君;则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官。

这里提出的三世说,虽然在细节上不完全符合历史进化的实际情况,但大致反映了人类历史由母系社会到父系社会,有亲亲爱私到有一定的道德规范,由平等到尚贤,又由尚贤到尊官,由无法、无官、无君到有法、有官、有君的进化过程。《开塞》篇接着指出:“上贤者,以道相出也;而立君者,使贤无用也。亲亲者,以私为道也;而中正者,使私无行也。此三者非事相反也,民道弊而所重易也,世事变而行道异也。”这就是说,亲亲、上贤和立君三个时代并不是行事彼此矛盾,而是社会发展到一定的阶段,因旧路已经衰弊而新路需要开拓所必然产生的变革;历史不仅是进化的,而且是有必然趋势可循的。在两千多年前的中国古代,能得出这样的历史观,不能不令人惊叹其思想的深刻!

在历史进化论的基础上,《开塞》篇论述了知与力、德与刑两种不同的治道适用于不同的时代:“民愚则知可以王,世知则力可以王。……故神农教耕而王,天下师其知也;汤武致强而征,诸侯服其力也。夫民愚不怀知则问,世知无余力而服。故以[知]王天下者并(屏)刑,[以]力征诸侯者退德。”“效于古者,先德而治;效于今者,前刑而法。”《开塞》篇从其历史进化论中引出的结论是当时应该尚力、重刑、任法。

《开塞》篇还指出:

立民之所乐,则民伤其所恶;立民之所恶,则民安其所乐。……故以刑治则民威,民威则无奸,无奸则民安其所乐。以义教则民纵,民纵则乱,乱则民伤其所恶。吾所谓刑者,义之本也;而世所谓义者,暴之道也。……故王者刑用于将过,则大邪不生;赏施于告奸,则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失则国治,国治必强。一国行之,境内独治;二国行之,兵则少寝;天下行之,至德复立。此吾以杀刑之反于德,而义合于暴也。

这段话虽然是为其严刑峻法、“刑九而赏一”作辩护,但它认识到恶与乐、刑与德、义与暴在一定的条件下可以相互转化,这种历史的辩证法的合理内核也仍有值得肯定的意义。

《开塞》篇的历史进化论思想对以后中国哲学的历史观的影响,这里无庸详述。我们只需举出《韩非子·五蠹》篇在讲了“上古之世”、“中古之世”、“近古之世”如何如何之后,说“是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备”,“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”,就已可见对《开塞》篇思想的继承和发展了。

《开塞》篇中历来被人们所忽视的是这样一段话:

周不法商,夏不法虞,三代异势而皆可以王。故兴王有道,而持之异理。武王逆取而贵顺,争天下而上让,其取之以力,持之以义。

这段话表明的当然还是法家对历史的见解。关于三代沿革,孔子曾说过:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)儒家虽承认历史的“损益”渐变,但更重视历史的相“因”继承,这是与儒家所主张的“从周”、“法古”、“循礼”相联系的;法家则更强调历史的变革,认为“周不法商,夏不法虞,三代异势”,商鞅在与保守派辩论时就已说过“三代不同礼而王”、“汤武不循礼而王”(《史记·商君列传》),这当然是为法家的变法改制寻求理论依据。关于汤武之取天下,儒家认为是以德服天下,法家则认为“汤武致强而征,诸侯服其力也”,由此,《开塞》篇才转而陈述“武王逆取而贵顺,争天下而上让,其取之以力,持之以义”。

现在,让我们看看秦后第一儒——陆贾是怎么劝说汉高祖刘邦尊儒的。史载:

陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰:“公居马上而得之,安事《诗》《书》!”陆生曰:“居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。昔者,吴王夫差、智伯极武而亡,秦任刑法不变,卒灭赵氏。乡(向)使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?”高帝不怿而有惭色……(《史记·陆贾列传》)

这里的“汤武逆取而以顺守之”,不就是《开塞》篇所言“(汤王)武王逆取而贵顺”吗?这里不仅是言词的相袭而已,更应考虑到儒法两家对“汤武革命”的见解的不同。在儒家看来,“汤武革命”是以德服天下,是“顺取”而非“逆取”,如孟子所说:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)因而,陆贾的“汤武逆取”之说,不是儒家之言,而正是《开塞》篇所讲的“(汤王)武王逆取”,亦即《开塞》所谓“汤武致强而征,诸侯服其力也”。承认了汤武是“逆取而以顺守之”,也才有后面的“文武并用”;而“文武并用”,也就是《开塞》篇所谓“取之以力,持之以义”。

《商君书》虽然有不少商鞅后学所作的作品,但至战国后期已编辑成书,并在社会上广泛流传。《韩非子·五蠹》篇说:“今境内之民皆言治,藏商、管之法者家有之……”所谓“商、管之法”当是指商鞅、管仲的书。《韩非子·内储说上》引“公孙鞅曰:‘行刑,重其轻者,轻者不至,重者不来,是谓以刑去刑。’”这段话见于现传《商君书》的《靳令》篇,唯“行刑”作“行罚”。既然《商君书》在战国后期已经是“境内之民……家有之”,而秦统一中国后仍是实行“以法为教”,那么生当秦汉之际的饱学之士陆贾决不会略过这部书不读。在汉初学者的眼中,《开塞》篇是《商君书》中最有代表性的一篇,如《淮南子·泰族训》提到“今商鞅之《启塞》、申子之《三符》、韩非之《孤愤》……”其中“《启塞》”无疑就是《开塞》。司马迁在《史记·商君列传》中也说:“余尝读商君《开塞》、《耕战》书,与其人行事相类。”其中“《耕战》”即现传《商君书》的《农战》。既然《开塞》篇在汉初被认为是《商君书》中最有代表性的一篇,那么陆贾曾仔细读过《开塞》篇是不应有疑义的。我想,正是因为陆贾仔细读过《开塞》篇,而且其中的“武王逆取而贵顺……取之以力,持之以义”给他留下了较深刻的印象,他结合秦亡汉兴的时事对此也作过较深入的思考,所以他在应答刘邦对儒学的轻视时才能随口说出“汤武逆取而以顺守之……”另外,汉初的贾谊在总结秦亡的教训时也曾说过“仁义不施而攻守之势异也”(《新书·过秦上》)。我认为,贾谊此说当是受陆贾思想的影响,因而可间接溯源于《开塞》篇。

寻到了汉初尊儒的思想渊源,决不是有贬于陆贾在汉初尊儒中所起的历史作用。因为需要探讨的是,在战国后期《商君书》已是书文俱在,何以《开塞》篇“武王逆取而贵顺……取之以力,持之以义”的思想没有引起包括韩非子在内的法家学者的关注,在秦统一中国后更是淹没不闻?我认为,商鞅后学对此应负一定的责任,因为《商君书》虽然不乏历史的进化论和辩证法的思想,但这些主要是为其尚力任法的政治主张作论证的,在《商君书》中更多地充斥着力与知、刑与德的对立,而且商鞅后学也愈来愈强化单一的意识形态,把愈来愈多的道德条目、文化典籍以及博闻、辩慧等等列为“国害”。这种极端化、绝对化的做法,无疑遮掩了《商君书》中随着历史阶段的变化而须调整治国方策的辩证法的思想光辉。商鞅学派的文化专制主义,在韩非子的思想中得到了继承和发展,他所谓“五蠹”可以说是《商君书》列举“国害”的继续,他所谓“用其力不听其言,赏其功必禁无用”,“无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师”(《韩非子·五蠹》),更把文化专制主义推向了极端和绝对。史载:“秦王见《孤愤》、《五蠹》之书,曰:‘嗟乎!寡人得见此人与之游,死不恨矣。”(《史记·韩非列传》)在韩非子和李斯等人的影响下,秦始皇在统一中国后将文化专制主义推行全国,以致采取了“焚书坑儒”的激烈措施。这样,在《商君书》中本来就受到遮掩的“武王逆取而贵顺……取之以力,持之以义”的思想,便被彻底淹没在“焚书坑儒”的血火之中了。

蔑视辩证法是不能不受惩罚的!“秦任刑法不变”,遂二世而亡。历史的经验教训证明:由法家所建构的那套经济制度和政治制度,如果缺少了儒家的“仁义”、道家的“无为”等等思想文化的制导和调节,很快就会陷入社会危机和王朝灭亡。正是面对秦亡汉兴的新的形势,《开塞》篇中已被淹没的思想光芒才能重现于陆贾的眼前,他才能奉告新的统治者:“乡使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?”陆贾率先总结秦亡的经验教训,并且成功地说服了刘邦(《史记·孔子世家》和《汉书·高帝纪》载,刘邦在途经山东曲阜时“以太牢祀孔子”),虽然《开塞》篇给了陆贾以思想文献方面的启示,但汉代尊儒的创始之功仍是属于陆贾的。

从一定的意义上可以说,中国两千年的封建社会,主要是法家提供了“硬件”——经济和政治制度,而儒家提供了主要的“软件”——给这套制度赋予了灵魂和缓冲、润滑机制。当然,儒家学说是经过了汉儒的理论调整和吸收道、法、阴阳等家的思想因素才适应这套制度的,陆贾和董仲舒等人都做了这方面的工作。商鞅学派是“硬件”的奠基者,而陆贾在“硬件”与“软件”的结合上立下首功;如果说《商君书》的《开塞》篇在软、硬件的结合上起一点儿中介的思想渊源的作用,那么这一功也是值得书一笔的!在记下这一功时,是坚持辩证法还是蔑视辩证法,能不能随着历史阶段的变化而改革、而调整治国方策,这一历史的经验教训也是值得今人深思的!

(原载《中国社会科学院研究生院学报》1998年第1期,作者原单位:中国社会科学杂志社)

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