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兰文选的博客

—— 知人者智 自知者明

 
 
 

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【转载】中国哲学的特点与中华民族精神  

2017-01-06 20:32:28|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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李存山

哲学或宗教是民族文化的核心。在中国文化中,哲学与宗教相比,哲学更占有主导的地位(戴震《原善》卷上云“天人之道,经之大训萃焉”,经书以及子、史、集中讲“天人之道”的“大训”即是中国传统的哲学)。因此,中国哲学的特点更集中地体现了中华民族的主流价值取向,与中华民族精神有着更密切的关系。

如雅斯贝尓斯所说,在公元前500年左右出现了世界历史的“轴心时期”,古希腊、中东、南亚和东亚一些地区的文化实现了“哲学的突破”。中国文化也正是在春秋战国时期出现了先秦诸子,实现了“哲学的突破”。与其他文化不同,中国文化的“突破”不是以断裂的方式,而是以“极为温和”的方式[①],也就是既有连续性又有质的飞跃的方式来实现的。这突出地表现在孔子的“祖述尧舜,宪章文武”,创立儒家学派,“自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开”[②]。这种“突破”因为是连续性的,所以它也深受“孔子以前数千年之文化”的影响。

由胡适《中国哲学史大纲》(上册)开始的中国现代研究中国哲学史的范式,其特点之一是“截断众流”,从老子、孔子讲起。这一范式有其长处,因为孔子确实是中国“思想范式的创造者”,而老子则是“原创性形而上学家”[③];但是也有其短处,如梁启超在《评胡适之<中国哲学史大纲>》中所说,“若连《尚书》、《左传》都一笔勾消,简直是把祖宗遗产荡去一大半”[④]。

与胡适的《中国哲学史大纲》相比较,梁启超在1902年作的《论中国学术思想变迁之大势》可补其缺。此书把黄帝时代至春秋之末称为中国学术思想的“胚胎时代”,把春秋之末和战国时期称为中国学术思想的“全盛时代”。梁启超说:

全盛时代,以战国为主,而发端实在春秋之末。孔北老南,对垒互峙;九流十家,继轨并作。如春雷一声,万绿齐茁于广野;如火山乍裂,热石竞飞于天外。壮哉盛哉!非特中华学界之大观,抑亦世界学史之伟绩也。[⑤]

这一段“笔端带有感情”的话,形象地描述了中国学术思想在“全盛时代”(亦即中国文化的“轴心时期”)实现的哲学突破,并且指出了这一突破在中国和世界文化史上的伟大意义。而梁启超对于中国学术思想之“胚胎时代”的论述是:

中国非无宗教思想,但其思想之起特早,且常倚于切实,故迷信之力不甚强……

各国之尊天者,常崇之于万有之外,而中国则常纳之于人事之中,此吾中华所特长也。……凡先哲所经营想象,皆在人群国家之要务。其尊天也,目的不在天国而在世界,受用不在未来而在现在(现世)。是故人伦亦称天伦,人道亦称天道。记曰:“善言天者必有验于人。”此所以虽近于宗教,而与他国之宗教自殊科也。

他国之神权,以君主为天帝之化身;中国之神权,以君主为天帝之雇役。……他国所谓天帝化身者君主也,而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者,实无异民之秩序命讨也……

要而论之,胚胎时代之文明,以重实际为第一义。重实际故重人事,其敬天也,皆取以为人伦之模范也;重实际故重经验,其尊祖也,皆取以为先例之典型也。于是乎由思想发为学术。[⑥]

这些论述是从《尚书》、《诗经》以及《左传》、《国语》的史料中归纳出来,是符合中国上古以及春秋时期中国文化变迁之主流倾向的。可以说,在孔子“祖述尧舜,宪章文武”所继承的中国上古文化中有三个主流的价值取向,其一是现世主义的价值取向,即“其尊天也,目的不在天国而在(现世或现实)世界”;其二是民本主义的价值取向,即“吾中国所谓天帝化身者人民也”,如《尚书》所谓“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明畏”(《皋陶谟》),“民之所欲,天必从之”(《泰誓》)等等;其三是道德主义的价值取向,如《尚书》所谓“克明俊德”(《尧典》),“敬德保民”,“明德慎罚”(《康诰》)等等。

以上三个主流的价值取向在春秋时期得到强化,如《左传》中记载的“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神”(桓公六年),“国将兴,听于民;将亡,听于神”(庄公三十二年),“太上以德抚民,其次亲亲以相及也”(僖公二十四年),“太上有立德,其次有立功,其次有立言”(襄公二十四年),“正德、利用、厚生,谓之三事”(文公七年)等等。

春秋时期在自然观方面亦有新的进展,如伯阳父以“天地之气”的失序论地震(《国语·周语上》),史伯以“五行”论“和”“同”(《国语·郑语》),叔兴父认为陨星等现象是“阴阳之事,非吉凶所生也,吉凶由人”(《左传》僖公十六年),子产说“天道远,人道迩,非所及也”(《左传》昭公十八年),单襄公说“天六地五(韦昭注:天有六气,地有五行),数之常也,经之以天,纬之以地,经纬不爽,文之象也”(《国语·周语下》)等等。

春秋后期“孔北老南”所实现的哲学突破,实际上是以上述主流的价值取向及其演进为背景和基础的。这同我们要探讨的中国哲学的特点与中华民族精神有着密切的关系。

梁启超说:“孔北老南,对垒互峙;九流十家,继轨并作。”所谓“对垒互峙”,表明儒、道两家具有不同的价值取向,但是实际上两家思想在中国哲学的发展中又是协调互补的,它们共同构成了中国哲学的基本倾向。

孔子作为中国哲学“思想范式的创造者”,其突破性的创建有以下几点:

(一)由“礼”进至“仁”。“礼云礼云!玉帛云乎哉!乐云乐云!钟鼓云乎哉!”(《论语·阳货》)“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)“礼”不仅是外在的仪节典制,而且更应有内在的“仁”的道德意识。“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)由此,孔子把“仁”提升到统率诸德目的最高范畴,亦把中国人的伦理道德提升到自由、自觉、自律的“仁”之境界。

(二)“仁者爱人”。“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)此“爱人”是以孝悌为本始,进而扩充,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,进而“达之天下”,即“泛爱众”,爱天下所有的人,也就是“爱类”(如《吕氏春秋·爱类》篇所云“仁于他物,不仁于人,不得为仁……仁也者,仁乎其类者也”)。“仁者爱人”是以爱人为中心,亦可兼及爱物,即孟子所说“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心下》)。

(三)“忠恕”之道。“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’……曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”(《论语·里仁》)所谓“忠恕”即是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。此即是“仁之方”,亦即实行仁的“一以贯之”的方法。忠恕之道亦可称为“絜矩之道”,其“所操者约,而所及者广,此平天下之要道也”(朱熹《大学章句》)。“所操者约”,即其是人际间最基本的道德规律;“所及者广”,即其是人际间最普遍的道德原则;此所以忠恕之道是人类道德所通行的“金律”。

(四)“知人”“安民”。“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’问知,子曰:‘知人。’”(《论语·颜渊》)此处的“知人”即是知普遍的人道,而从“樊迟未达”,孔子以“举直错诸枉,能使枉者直”作解释,子夏又以“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣;汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣”作解释,可知此处的“知人”又与《尚书·皋陶谟》的“知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之”有着思想上的联系。“爱人”“知人”就是“仁且智”,此为君子贤圣必须的修养。“子路问君子,子曰:‘修己以敬。’……‘修己以安人。’……‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”(《论语·宪问》)此即是以“修身”为本而“内圣外王”。

总结以上几点,可以说孔子所创立的中国哲学“思想范式”就是确立了以“仁者爱人”为宗旨、以“智者知人”为中心,虽然孔子尚没有建构起“性与天道”的形而上学,但是以后儒家的“推天道以明人事”,如《中庸》所谓“思知人,不可以不知天”,《易传》所谓“明于天之道,而察于民之故”,都是以“仁者爱人”为宗旨、以“智者知人”为中心。继孔子的“祖述尧舜,宪章文武”之后,“宗师仲尼”亦成为儒家学派的共识。

雅斯贝尔斯对孔子所创立的“思想范式”有如下评价:

孔子坚持着他自己的使命,要在世间建立一种人道的秩序。

在他的思想中,引导他的是人间社会的统摄理念,只有在这样的社会中,人才能成为人。孔子热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福,而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。

孔子把他的思想限制在现世的可能性之中,是因为他客观冷静的性格所致。……他保持节度,并时刻修身以待,真正能打动他的并不是对权力的冲动,而是真正自主的意志。

孔子的性格乐天知命、开放、自然。他拒绝对他个人的任何神化。

简而言之,苏格拉底所走的乃是思想者之路,这可以看作是人类理性之路。……佛陀想要通过毁灭现存在的意志来消除这个世界。孔子则希望建立一个新世界。而耶稣可以说是世界的危机。[⑦]

与苏格拉底、佛陀、耶稣创立的思想范式相比,孔子创立的思想范式之最大特点在于:他要在“这个”世界(世间或现世)“建立一个新世界”,这是一个“天下有道”、德福一致、人与人之间以及人与自然之间相和谐的世界——此即是“中国的精神”。

老子作为中国哲学的“原创性形而上学家”,其突破性的创建有以下几点:

(一)“道”是天地万物之“根”。在老子之前,“唯天为大”(《论语·泰伯》),老子原创性地提出“有物混成,先天地生”(《老子》二十五章),“玄牝之门,是谓天地根”(六章),“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗”(四章)。从老子所说“道生一,一生二,二生三,三生万物”(四十二章)看,老子讲的是“宇宙论”;但从“道”是天地之“根”、万物之“宗”看,老子讲的又是“本体论”。“道”不仅是天地万物的总根源,而且是天地万物的总根据。正如张岱年先生所说:“关于宇宙哲学,西方分为‘本体论’和‘宇宙论’两个部分。……老子提出的‘道’有这两个方面的含义,两者是相互结合的。”[⑧]实际上,本体论与宇宙论的结合,不仅老子哲学是如此,而且这也成为以后中国哲学的普遍模式。

(二)“孔德之容,惟道是从”(二十一章)。在老子哲学中,“道”与“德”是统一的。老子说:“天得一以清,地得一以宁……万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”(三十九章)这里的“一”就是“道”,而天、地、人、物之“得一”就是有了“德”。“道”与“德”的关系,相当于后来儒家所讲的“天道”(天命、天理)与“性”的关系。“天命之谓性”(《中庸》),“性与天道合一”(《正蒙·诚明》),“性即理也”(《程氏遗书》卷二十二上),这也成为以后中国哲学的普遍架构。“道”或“理”是超越的,而“德”或“性”则是内在的,中国哲学的“内在超越”由老子哲学而奠定。因为是“内在超越”,所以中国哲学和文化可以靠自力(其来源于“自性”)来追求和建立“一个新世界”,而不必祈灵于外在的救赎。

(三)“万物莫不尊道而贵德”(《老子》五十一章)。“尊”与“贵”都是彰显价值的语汇,老子的“道德经”不是纯粹理性的思辨,而是要“推天道以明人事”,落实到人“应该如何”的价值观。所谓“道生之,德畜之,物形之,势成之”,是讲本体—宇宙论,而由此推出的就是“万物莫不尊道而贵德”,“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(同上)。此后,《中庸》讲的“思知人,不可以不知天”,《易传》讲的“明于天之道,而察于民之故”,乃至宋儒周敦颐的《太极图说》从“无极而太极”最终推衍出“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”(“人极”即人的最高价值标准),都是采取了“天道如是,故人道不可不如是”[⑨]的论证方式。

(四)“反者道之动,弱者道之用”(《老子》四十章)。老子所创建的“形而上学”,深具辩证法的思想。万物都朝相反的方向变化,这是一种客观的规律,而“弱者道之用”则是对这一规律的把握和运用。因为“物壮则老”(五十五章),物极必反,所以老子主张“保此道者,不欲盈”(十五章),“去甚,去奢,去泰”(二十九章),从而为事物的发展留有充分的余地。因为“人之生也柔弱,其死也坚强”(七十六章),所以若要保持旺盛的生命力,就要居守“柔弱”,而“守柔曰强”(五十二章),“天下之至柔,驰骋天下之至坚……吾是以知无为之有益”(四十三章),“守柔”是效法自然、知常而无为的一种体现。因为物极必反,且又总有“否极泰来”之时,所以人们在最困顿、最危难时也永不绝望,虽临大难而不惧,虽百折而不挠,总是希望在前,抱着转危为安、时来运转、衰而复起的坚定信念,此所以中华民族有着永不服输、坚忍不拔、柔韧持久的精神。

老子与儒家持有不同的价值取向,所谓“大道废,有仁义”(十八章),“夫礼者,忠信之薄而乱之首”(三十八章);但从老子主张“绝仁弃义(竹简本作‘绝伪弃诈’),民复孝慈”(十九章)等等看,这又透露出老子与儒家有着某种相同的价值取向,即其所批判的只是仁、义、礼的虚伪和强制,是儒家道德在君主制下发生的一些“异化”现象,而其主张“忠信”之厚、“孝慈”之实则是与儒家相同的。老子虽然说“天地不仁”、“圣人不仁”(五章),但又说“天道无亲,常与善人”(七十九章),“圣人常无心,以百姓心为心”(四十九章),这说明老子所主张的“自然”在本质上仍是向善的,老子所推崇的“圣人”仍是以民为本的。荀子曾批评“老子有见于诎(屈),无见于信(伸)”(《荀子·天论》),但老子的“贵柔”“大直若屈”“进道若退”与儒家所推崇的刚健有为、积极进取实亦形成一种互补的关系,这两者正是中国文化的“一阴一阳”、“刚柔相济”,亦即《易传》所说的“君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望”。

雅斯贝尔斯对老子哲学有如下评价:

从世界历史来看,老子的伟大是同中国的精神结合在一起的。……在任何的苦痛之中老子保持着乐观的心境。在这一心境之中,人们既不知道佛教轮回给人构成的威胁,因此也没有想要逃出这痛苦车轮的内心的强烈渴望,也没有认识到基督教的十字架,那种对回避不了的原罪的恐惧,对以代表着成为人类的上帝的殉道来救赎的恩典的依赖。中国既没有印度人以及西方人在世界历史中的存在观,也缺乏非自然和不合理的东西,就好像这些早期的中国人很幸运,逃脱了恐怖幻想诸形态的摆布,而这些幻想是可能在中国人自然性的范围之中得以表现的。

跟人类社会上所有最伟大的哲学家一样,老子并没有把自己的思想囿于已知的事物上,而是从统摄中捕捉着思考的源泉。他那延伸至最深远处的思想真可谓无所不包。……老子的道乃是在超越了所有有限性时达到最深层次的宁静,而有限本身,只要它们是真实的、现实的,也都充满着道。这一哲学思考便活在了世间,进入了世界的根源之中。

对于中国精神来讲世界乃是自然生起现象,生机勃勃的循环,静静运动着的宇宙。所有对全体道的偏离都只是暂时的,瞬息即逝的,终究还是要回归至不朽的道那里去。

虽然两位大师(孔子与老子)放眼于相反的方向,但他们实际上立足于同一基础之上。两者间的统一在中国的伟大人物身上则一再得到体现,这并不是通过系统地统摄这两种思想于一体的哲学而予以反映,而是存在于中国人那乐于思考而又富于自我启发的生命智慧之中。[⑩]

雅氏所说孔、老“立足于同一基础之上”,“老子的伟大是同中国的精神结合在一起的”,我理解,这里的“同一基础”和“中国的精神”就是孔、老不同于佛教和基督教的价值取向,他们都是要在“这个”世界(世间或现世)“建立一个新世界”。庄子说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”(《庄子·德充符》)我们可以说,从中国哲学内部视之,孔、老思想是“对垒互峙”,犹如“肝胆楚越也”;而从世界哲学的眼光观之,孔、老思想又是统一互补的,它们共同奠定了中国哲学的基本倾向。

梁启超说,在孔、老之后,“九流十家,继轨并作”。这是符合中国哲学发展之实际的,无论是司马迁父子所评述的“六家”,还是《汉书·艺文志》所著录的“九流十家”,他们都是“继”孔、老思想之“轨”而又有所创作,其创作虽然也丰富多彩,但并未脱离孔、老的思想轨道,而只是这一轨道的进一步延伸以及各种错综复杂的交汇融合。此所以司马迁说先秦六家“直所从言之异路”,但都是“务为治者也”(《史记·太史公自序》),而《汉书·艺文志》也说九流十家都是出于“王官”,不过是各引“王道”之一端,“其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也;仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也”。不仅先秦如此,而且秦以后的“独尊儒术”和“儒道互补”也不外于此;当然,魏晋以后又增加了新的因素,即佛教的东传,形成儒、释、道三教鼎立的格局。

雅斯贝而斯说:“就好像这些早期的中国人很幸运,逃脱了恐怖幻想诸形态的摆布,而这些幻想是可能在中国人自然性的范围之中得以表现的。”诚然,宗教是人类生活中的一种普遍现象,这种现象在中国上古的文化中就有所表现,只不过其表现得“与他国之宗教自殊科”或其与人文政事结合得更加紧密而已。汉代儒学为了节制君权,提出了“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》),这使得儒学中的宗教因素有所提升和发展,但是这种倾向也受到“合黄老之义”(《论衡·自然》)的自然哲学的抑制,至魏晋则转以玄学的“自然与名教”为主题。两晋之际,情况有所变化,“八王之乱”,几个少数民族入主中原,衣冠南渡,至过江而佛大盛,从老庄思想衍生出来的道教也相应而兴。中国固有的思想虽然以人文主义为主要倾向,但是并不排斥宗教;而且,正因为是人文主义而非一种宗教独尊,所以中国文化可以涵容多种宗教,而没有一元宗教的排他性。“教”之本义在中国文化中就是“教化”(如《尚书·皋陶谟》所谓“敬敷五教”,《孟子》所谓“谨庠序之教”等等),不同的宗教也是在“教化”的意义上被理解和接纳的。无论何种“教”,只要它能满足一部分社会成员的精神需求,不对社会造成危害,它就有存在的理由。佛教就是这样被中国文化所接纳的,它丰富了中国文化,而其自身也在与中国固有文化的磨合中被逐渐中国化,如禅宗就把佛教的“涅槃寂静”演变成“勿离世间上,外求出世间”(《坛经》)的生活的艺术。六朝至隋唐,三教各有胜场,而宋代新儒学的兴起,则基本稳定了中国哲学和文化是以儒学为主的三教鼎立的格局。

综合以上发展历程,可以归纳中国哲学的特点。张岱年先生在《中国哲学大纲》中曾指出中国哲学之特点,重要的有三,即“合知行”、“一天人”、“同真善”;次要的有三,即“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”[11]。金岳霖先生在1943年用英文写成的《中国哲学》一文中亦曾提出中国哲学的特点是:“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”[12]。这里的“一天人”或“天人合一”可以说是中国哲学最主要的特点,而“天人合一”亦可说是中国哲学的基本架构,即其“推天道以明人事”并且主张“性与天道合一”。

笔者认为,中国哲学的特点还可表述为以下三点:

1.本体论与宇宙论的合一。除了佛教哲学讲本体之实与现象之幻的“自然之两分”外,中国哲学的本根论“讲本根与事物的区别,不在于实幻之不同,而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在,不惟本根为实而已”[13]。这里的“本末、原流、根支”的关系,实就是把本体论与宇宙论结合起来。若无“本体论”的意涵,则“本根”不足以成为“人事”的根据;若只讲“本体论”而没有“宇宙论”之生生的意涵,则“万有众象”即非实在,而“人事”亦为幻,又何必“明”之?正因此,除了佛教哲学外,中国哲学的各家各派对本体论与宇宙论或有侧重(如汉代哲学主要讲宇宙论,而魏晋玄学主要讲本体论),但并无把本体论与宇宙论截然二分者[14]。正是因为把本体论与宇宙论结合起来,中国哲学的“推天道以明人事”才有意义。如《中庸》所谓“诚者天之道也,诚之者人之道也”,其前提即肯定了天与人的实在性(“诚者,真实无妄”),人道之“诚之”就是要在这个实在的世界中努力做到道德的真诚,所谓“立天下之大本,知天地之化育”是把本体论与宇宙论结合起来。《易传·系辞上》说:“易有太极,是生两仪”,“天地变化,圣人效之”,如果说“太极”是本体,那么“两仪”或“天地”就是本体所“生”者,只有这样才能保障“天地变化”的实在性,而“天地变化”若非实在,圣人又何必“效之”?魏晋王弼的贵无论,强调“以无为本”,而他说“母,本也;子,末也”(《老子注》五十二章),“仁义,母之所生”,“守母以存其子,崇本以举其末”(《老子注》三十八章),这也是把本体论与宇宙论结合起来,不如此则其不足以讲“安者实安”,“存者实存”,“天地实大”,“仁德实著”(《老子指略》)。至于宋明理学的开山之作《太极图说》,其把本体论与宇宙论结合起来更不待详说。

2.性与天道合一。自老子提出“孔德之容,惟道是从”,《中庸》提出“天命之谓性”,还有郭店楚简所谓“性自命出,命自天降”(《性自命出》),孟子所谓“知其性则知天”(《孟子·尽心上》),中国哲学即有了“性与天道合一”的特点。人性在中国哲学中即是指人之与生俱来、生而即有的本性,它源于天道(《荀子·性恶》亦云“凡性者,天之就也”),又内在于人,故而人性论成为天道与人道相交接的枢纽,是中国哲学“推天道以明人事”的一个关键环节。如张载所说:“天人异用,不足以言诚”,“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》)。在“性与天道合一”的形而上学中就已标示了天道与人道的实在性,由此而可以推明“人事”应该如何。

3.人性论与价值观合一。人性论是讲人之本性“是”什么,在这一事实判断中就已蕴含了人“应该”如何,此即如老子所说“道生之,德畜之”,此中即蕴含了“尊道而贵德”的价值观,《中庸》说“天命之谓性”,此中即蕴含了“率性之谓道,修道之谓教”的价值观,而朱熹则明言“天命之谓性……性便是合当做底职事”,“性即理也,当然之理,无有不善者”(《朱子语类》卷四)。不仅性善论如此,而且非性善论也如此,只不过其讲人应该如何是基于对人之本性的一种矫治或改变。如荀子讲“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》),“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也”(《荀子·礼论》),在他对人性恶的界定中就已蕴含了人必须“积思虑,习伪故”,“必将有师法之化、礼义之道”,然后才能“出于辞让,合于文理而归于治”的价值主张。在荀子看来,“性善则去圣王,息礼义矣。性恶则与圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。”(《荀子·性恶》)可见荀子所主张的“与圣王,贵礼义”或“立君上,明礼义”,是以其性恶论为理论基础的,二者是合一的。至于韩非子说的“夫民之性,恶劳而乐佚”(《韩非子·心度》),“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也”(《韩非子·奸劫弑臣》),这也成为法家主张“用法之相忍,以弃仁人之相怜”(《韩非子·六反》),“明赏设利以劝之”,“严刑重罚以禁之”(《韩非子·奸劫弑臣》)的人性论基础。法家的“以法为教,以吏为师”,因秦帝国的二世灭亡而被历史否定。“汉承秦制”,而荀学虽然已早发儒学与秦制相整合的先声,但是秦以后的儒家稀有持性恶论者,此中原因在于儒家毕竟主张“以德治国”,而性恶论意味着仁义道德是对人之本性的违逆,如孟子对告子的批评:“将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)董仲舒以“中民之性”论人性,他也否认人之性善,“谓民性已善者,是失天意而去王任也”(《春秋繁露·深察名号》),在强调圣王教化的意义上董与荀是一致的,但是董仲舒说“天生民,性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也”(同上),虽非性善但是有善质,这就为儒家的“任德不任刑”或“德主刑辅”提供了人性论的依据。“性三品”说盛行于汉至唐,而宋代新儒学又提出了“天命之性”与“气质之性”,此说“有功于圣门而惠于后学也厚矣”(朱熹《孟子或问》卷十一),其所以有如此高的评价,是因为它更符合儒家“以德治国”的政治理念,也更符合儒家“修己以敬”“变化气质”的修养工夫论。

中国哲学作为中国文化的核心,其具有如上特点,尤其是它的理论架构、基本倾向实际上都是旨在讲明“人事”应该如何的价值观,此所以它更体现了中华民族精神。

关于中华民族精神,它是与中华民族在近代的觉醒和对“民族国家”的自觉相联系的。孙中山在其三民主义中首倡“民族主义”,他说“民族主义就是国族主义”[15],所谓“国族”就是对“民族国家”的自觉。他认为中国在近代之所以“一落千丈”,此中最大的原因“就是由于失了民族的精神”,“我们今天要恢复民族的地位,就先要恢复民族的精神”。他主张继承和发扬“中国固有的道德”,“首是忠孝,次是仁爱,其次是信义,其次是和平”,“我们固有的东西,如果是好的,当然是要保存,不好的才可以放弃”。比如“忠”的观念,“我们在民国之内,照道理上说,还是要尽忠,不忠于君,要忠于国,要忠于民,要为四万万人去效忠”。他又说:“把仁爱恢复起来,再去发扬光大,便是中国固有的精神。”“中国更有一种极好的道德,是爱和平”,“这种特别的好道德,便是我们民族的精神”。“中国如果强盛起来,我们不但是要恢复民族的地位,还要对于世界负一个大责任”,“担负这个责任,便是我们民族的真精神”。[16]孙中山对中华民族精神的论述,至今仍有重要的意义。比如,孙中山说的“不忠于君,要忠于国,要忠于民”,这实已指出了儒家的伦理道德在近现代不仅要有相“因”的继承,而且也要有所“损益”以与当代社会相适应,与现代文明相协调。又比如,孙中山在提出“振兴中华”的同时,就已指出他所讲的“民族主义”就是“求各民族平等的主义”,这也就是中国“永不称霸”,他所祈盼的“中国如果强盛起来”如今正在成为现实,而中国如何发扬“民族的真精神”,走和平的外交路线,“对于世界负一个大责任”,这也是我们面临的现实问题。

在中国现代哲学家中,从哲学与文化的高度来阐发中华民族精神的是张岱年先生。他在上世纪30年代不仅写出了《中国哲学大纲》,而且发表了一系列哲学论文,并且精辟地指出:

惟用“对理法”(按即辩证法),才能既有见于文化之整,亦有见于文化之分;既有见于文化之变,亦有见于文化之常;既有见于文化之异,亦有见于文化之同。[17]

所谓“整”与“分”就是文化的系统性与文化发展中的可析取性,所谓“变”与“常”就是文化发展的变革、阶段性与继承、连续性,所谓“异”与“同”就是各民族文化的特殊性与存在于各民族文化中的世界性。依据这一文化的辩证法,张先生指出:

文化有世界性,然而也有民族性,即地域上的差异,虽在同一发展阶段,甲民族与乙民族的文化仍可有其不同的。其不同之点,即其独特的贡献;其特色的地方,即其独立的创造。

中国文化是世界中伟大的民族文化之一,是世界中伟大的独立发达的文化之一。以汉族为主的中国各民族,发挥其伟大的创造能力,在东亚的大陆上.独立地创造了自己的文化。

文化在发展的历程中必然有变革,而且有飞跃的变革。但是文化不仅是屡屡变革的历程,其发展亦有连续性和累积性。在文化变革之时,新的虽然否定了旧的,而新旧之间仍有一定的连续性。[18]

在张先生看来,中国文化在现代必然要有所变革,但是“变中有常”,此文化之“常”就是我们要继承和发扬的中国文化的优秀传统,这一传统也就是中国文化的特殊性或民族性。对此,张先生指出,与西方文化相较,“中国文化对全世界的贡献即在于注重‘正德’,而‘正德’的实际内容又在于‘仁’的理论与实践。……从根本上说,‘仁’是动的,是自强不息的。‘仁’是在现实中体现理想,在日常生活中达到崇高的境界。中国古代哲人所苦心焦虑的就是如何使人们能有合理的生活,其结晶即‘仁’。”“中国人固有的崇高理想,考察起来,主要有三个:一是生活的合理,二是参赞化育,三是天下大同。”[19]这里所说的注重“正德”、“仁的理论与实践”、“中国人固有的崇高理想”,实也正是中华民族的精神。

张先生明确提出的问题是:“中国文化中,是不是有些特点,并不只是农业文化的特点,而是一种根本的一贯的民族的特殊性征”?他对此作了肯定的回答:“本来,在同一资本主义时代之中,英国文化与法国文化不同,法国文化与德国文化不同,英国有其英吉利精神,法国有其法兰西精神,德国又有其日耳曼精神。如无其特殊的精神,则其文化顶多只是一种别国文化附庸而已。中国文化,如是一种独立的文化,是应该有其独立的精神。”[20]这个“独立的精神”就是中华民族精神。

张先生在30年代对中华民族精神的论述还比较简略,但他在晚年(80年代)对此更有新的阐发,并且最终确立了“中华精神”集中表现在《易传》的两句名言中,即“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”。张先生说:

哲学是文化的核心,是在文化整体中起主导作用的。

中国文化持续发展,已有数千年之久,延续不绝,虽有时衰微而可以复盛,必然有其不断发展的精神支柱。这精神支柱可以称为中国文化的基本精神……我认为,中国文化的基本精神来自儒家哲学,来自儒家所提倡的积极有为、奋发向上的思想态度。

中华民族的精神文明的基本的主导思想意识可以称为“中华精神”……我认为,“中华精神”集中表现于《易传》中的两个命题。《易传》讲“天行健,君子以自强不息”,自强不息就是永远努力向上,绝不停止。这句话表现了中华民族奋斗拼搏的精神,表现一种生命力,不向恶劣环境屈服。……《易传》中还有一句话:“地势坤,君子以厚德载物。”就是说,要有淳厚的德性,能够包容万物,这是中华民族兼容并包的精神。……“自强不息”、“厚德载物”这两点可以看作是中华民族精神的主要表现。

近代西方国家都宣扬自己的民族精神。如法国人民鼓吹法兰西精神,德国人民提倡日耳曼精神等等。中华民族必有作为民族文化的指导原则的中华精神。古住今来,这个精神得到发扬,文化就进步;这个精神得不到发扬,文化就落后。正确认识这个民族精神之所在,是非常必要的。[21]

张先生晚年对“中华精神”的论述颇多,以上只是择其要者。我认为,如果把张先生早年与晚年的论述结合起来,那么可以看出,张先生早年所说中国文化特重“正德”,而“正德”的实际内容在于“仁”的理论与实践,“从根本上说,‘仁’是动的,是自强不息的”,“仁”是在现实中体现理想,在日常生活中达到崇高的境界,中国人固有的崇高理想“一是生活的合理,二是参赞化育,三是天下大同”,这些论述与其晚年用“自强不息”、“厚德载物”来集中表达“中华精神”,在思想上是一致的。这种一致性也可以说“中华精神”就是要在“这个”世界(世间或现世)“自强不息”地建立一个“天下有道”、德福一致、人与人之间以及人与自然之间和谐相处的理想世界。

“自强不息”、“厚德载物”的精神,如果抽象地说,似乎它也被其他民族所具有。但是具体而言,这种精神与中国哲学的特点密切相关,它源自中国哲学的“推天道以明人事”,即“天地变化,圣人效之”,有了“天行健”、“地势坤”,君子效法之,才有了“自强不息”、“厚德载物”的精神。此中所包含的一个哲理是,中国哲学肯定了“天地变化”以及万物化育、人的生活世界的实在性,由此才有了中国哲学和文化的“道不远人”、“极高明而道中庸”。中华民族不是把“这个”世界看成一个虚幻的世界,也不是把“这个”世界看成一个侨寓的场所而最终要在另一个“彼岸”的世界寻求解脱。因为只有这“一个世界”,而且这个世界在本质上是一个“道并行而不相悖,万物并育而不相害”的世界[22],所以中华民族就是要在这个实在的世界中“自强不息”地追求和实现人生、社会的理想,以人为本,崇尚道德与和谐,宽容博大,兼容并包,与时俱进,生生日新。这种精神就使中国文化成为中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力,它不仅指导中华民族创造了辉煌的古代文化,而且激励中华民族在近现代衰而复起,实现中华民族和中国文化的伟大复兴。

(原载《哲学研究》2014年第12期)

[①]参见余英时《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第46页。

[②]柳诒徵:《中国文化史》,上海古籍出版社2001年版,第263页。

[③]参见卡尔·雅斯贝尔斯《大哲学家》,社会科学文献出版社2005年版。

[④]《梁启超全集》,北京出版社1999年版,第3986页。

[⑤]梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,第18页。

[⑥]梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社2001年版,第11—13页。

[⑦]卡尔·雅斯贝尔斯:《大哲学家》,第144—145、192页。

[⑧]《张岱年全集》第5卷,河北人民出版社1996年版,第488页。

[⑨]王国维曾说:“夫老氏道德政治之原理,可以二语蔽之曰:‘虚’与‘静’是已。今执老子而问以人何以当虚当静,则彼将应之曰:天道如是,故人道不可不如是……由是其道德政治之说,不为无据矣。”此后,墨子讲“兼爱”,子思讲“诚之”,亦都是以“天道如是,故人道不可不如是”为根据。参见《王国维文集》第3卷,中国文史出版社1997年版,第44—45页。

[⑩]卡尔·雅斯贝尔斯:《大哲学家》,第844—845、149页。

[11]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第5—8页。

[12]金岳霖:《中国哲学》,中译文载《哲学研究》1985年第9期。从金先生所提中国哲学特点的第一条,可见他对认识论和逻辑的重视,此可与张岱年先生所提“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”合观之;金先生所提的后三条,可与张先生所提的“合知行”、“一天人”、“同真善”合观之。

[13]张岱年:《中国哲学大纲》,第9-10页。

[14]汤一介先生在分析玄学家王弼的“万物皆由道生”时指出:“有说此‘生’只是说逻辑在先,而非谓时间在先。我想,这正是我们受西方哲学影响而有的一种诠释。我国古代哲学家或并无此说。我在讨论中国诠释学的论文中,曾说《系辞》本身很可能包含两个系统,一个本体论系统,一个宇宙生成论系统,而这两个系统在《系辞》中同时存在,《系辞》作者并不认为有什么矛盾。”氏著《魏晋玄学论讲义》,鹭江出版社2006年版,第137—138页。

[15]《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第185页。

[16]同上书,第242—247、253—254页。

[17]《张岱年全集》第1卷,第248—249页。

[18]同上书,第230、153页。

[19]同上书,第155—156页。

[20]同上书,第232页。

[21]《张岱年全集》第6卷,第33、62、168、223、225页。

[22]董仲舒《春秋繁露·循天之道》:“中者,天地之所终始也,而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。……天地之道,虽有不和者,必归之于和,而所为有功;虽有不中者,必止之于中,而所为不失。”张载《正蒙·太和》:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”

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