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兰文选的博客

—— 知人者智 自知者明

 
 
 

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【转载】孟子的性善论与仁政思想  

2017-01-06 20:33:54|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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李存山

在儒学史上,从孔子提出“性相近,习相远”,到孟子鲜明地提出了性善论,这一进程是儒家思想发展逻辑的一个必然,即要完成对儒家的道德修身和伦理教化之天然合理性的人性论证明。性善论的思想,与儒家主张“以德治国”的价值取向密切相关,而且也为孟子的仁政思想提供了重要的理论依据。

一、从“性相近”到性善论

孔子罕言“性与天道”,但他也提出了“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。中国古代哲学所谓“性”,就是指人的与生俱来、生而即有的本性,而“习”则是指人的后天习行、习染。孔子作为中国历史上开创民间教育、主张“有教无类”的伟大教育家,他提出“性相近,习相远”,已经足可以为其教育事业提供了人性论的依据。“有教无类”,人皆可教,故而孔子说的“性相近”当是指人的性善相近,或人之初皆可有向善发展的可能;而“习相远”则是强调人之后天接受教育、端正修习之方向的重要。

孔子作为儒家学派的开创者,他把“仁”提升到道德的最高范畴,使其成为统率诸德目的“全德之名”。孔子说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”(《论语·里仁》)他把“仁”作为人之内心的一种自由、自觉和自律的道德意识,认为每个人足可以靠其自力就可以达到“仁”的境界。他又说:“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)这里的“直”就是正直,这意味着顺此正直就可以向善的方向发展,而“罔”(不直)的发生是可以避免的。这也说明孔子所讲的“性相近”不可能是指人的性恶相近,而是说人的善或向善的本性相近。

孔子强调了“仁”的意识根源于人之内心的自由、自觉和自律,而且认为孝悌为“仁之本”,“弟子入则孝,出则弟,谨而信”就可以“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。因此,“性相近”当就是指人之孝悌、亲仁的本性相近。由于强调了“仁”之出于内心,且人性相近而略有不同,所以孔子当时没有必要把“仁”以及人之相近的本性与“天道”相联系。在《论语》中,孔子亦言“天道”,但意义多有不同,如主宰之天、命运之天、自然之天等等。所谓孔子罕言“性与天道”,实际上更应理解为孔子罕言“性与天道”的联系。

据《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》[①]中的《孔子诗论》,其中有云:

吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然,见其美必欲反[其]本。……吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然,甚贵其人,必敬其位。……[吾以《木瓜》得]币帛之不可去也。民性固然,其隐志必有以俞(抒)也。[②]

这提供了孔子从事《诗》教的一个例子。“民性固然”即人性中本有能够接受《诗》教的基础,而《诗》的教化正是顺应(而非违逆)这一基础,使人的性情得以提升和完善。孔子的“以《诗》、《书》、礼、乐教”(《史记·孔子世家》),当都是本着这样的人性理论和教育理念,这也标示了儒家的人性理论必然向性善论发展的方向。

孔子殁后,在孔孟之间,有一个孔门弟子及再传弟子对“性与天道”各有阐释和发挥的过程。如:“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。……密(宓)子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”(王充《论衡·本性》)在1993年出土的郭店楚墓竹简[③]《性自命出》篇则有云:

凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情[者能]出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。善不[善,性也]。所善所不善,势也。

《性自命出》篇并非持性善论,但它说“道始于情,情生于性”,“始者近情,终者近义”,故其所讲的“性情”应是倾向于善的。此篇说“性自命出,命自天降”,即把人性与天道联系起来。又说:

《诗》、《书》、礼、乐,其始出皆生于人。《诗》,有为为之也。《书》,有为言之也。礼、乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而顺逆之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。教所以生德于中者也。礼作于情,或兴之也。

这段话就是为孔子的“以《诗》、《书》、礼、乐教”作了一个先天合理性和后天有效性的论证。“《诗》、《书》、礼、乐,其始出皆生于人”,即儒家的道德教化都是本之于人所固有的性情,亦即“道始于情,情生于性”。经过《诗》、《书》、礼、乐的教化,就可以使人“生德于中”。这里的“德”相当于“仁”,即所谓“仁,性之方也,性或生之……唯性爱为近仁”。“礼作于情”,此“礼”近于“义”,也就是“始者近情,终者近义”。因此,“君子美其情,贵[其义],善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬焉”。这就为儒家的“敬”之修养提供了人性论的依据,由此可以说,《性自命出》虽然不是性善论,但它的理论倾向是近善或向性善论发展的。

相传子思所作的《中庸》,其开篇云:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。……喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。

在这里,“天命之谓性”与“性自命出,命自天降”是相同的,而“率性之谓道,修道之谓教”,则“道”已是对“性”的直接肯定(“率性”),而不是“道”始于或近于情性了。“喜怒哀乐之未发”相当于说“喜怒哀悲之气,性也”,但赋予其“中”的属性,则其已是性善了;“发而皆中节谓之和”,则其已发之情本于性之“中”,就已不是“及其见于外,则物取之”了。因此,《中庸》的思想虽然没有明言“性善”,但其实质已经是性善论了。

孔子讲“性相近”,而没有把“性与天道”联系起来;到了《性自命出》和《中庸》,则“性”由“天”所命。樊迟“问知”,孔子只回答“知人”(《论语·颜渊》);到了《中庸》,则说“思知人,不可以不知天”。其间之所以有这样的变化,当如王国维在分析《中庸》的要义时所说,“老氏、墨氏亦言道德,言政治,然其说皆归本于哲学”。如老子主张“虚”与“静”,“今执老子而问以人何以当虚当静,则彼将应之曰:天道如是,故人道不可不如是”;墨子主张“爱”与“利”,“今试执墨子而问以人何以当爱当利,则彼将应之曰:天道如是,故人道不可不如是”。孔子主张“仁”与“义”,“今试问孔子以人何以当仁当义,孔子固将由人事上解释之。……若子思则生老子、墨子后,比较他家之说,而惧乃祖之教之无根据也,遂进而说哲学以固孔子道德政治之说。今使问子思以人何以当诚其身,则彼将应之曰:天道如是,故人道不可不如是。……其所以为此说者,岂有他哉,亦欲以防御孔子之说,以敌二氏而已。”[④]这就是说,《中庸》之所以讲“性与天道”,乃因受老子学说和墨子学说的影响,“推天道以明人事”,为孔子的仁义思想提供“性与天道”的根据。

孟子生当战国中期,私淑于孔子,受业于子思之门人,其所以提出性善论,并说“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》),也同样是要为孔子的仁义思想提供“性与天道”的根据。

二、孟子的性善论

《孟子·滕文公上》记载:“滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧舜。”据钱穆先生的《先秦诸子系年》,“今姑定孟子游宋在宋王偃之十三四年间”[⑤],即在公元前324至323年间,此时孟子约50岁。孟子说:“我四十不动心。”(《孟子·公孙丑上》)由此可以推断,孟子的性善论是在他40至50岁之间形成的,是他由壮年到晚年时期的成熟思想。

孟子说:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)所谓“良知”“良能”,就是指人之与生俱来、生而即有的善性。“孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也”,这就是把孝悌作为人的“良知”“良能”。孝悌为仁之本始,而孝悌又是本于人之善性。所谓“亲亲,仁也;敬长,义也”,实际上应理解为“亲亲,仁之本也;敬长,义之本也”,由此而扩充,到了“达之天下”,就是“仁”之普遍的“爱人”(《论语·颜渊》:樊迟“问仁”,子曰“爱人”。此“爱人”就是“爱类”[⑥],爱普天之下所有的人,亦即“博爱之谓仁”)。

“孟子道性善,言必称尧舜”,他又说:“尧舜之道,孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)所谓“孝悌而已”,实亦只是以孝悌为仁之本始的意思。孟子的性善论,为尧舜以来的重视孝悌提供了人性论的依据。人人皆有孝心,若其不孝,就是背离、违逆了人的本性,则其可谓“非人”也。

从孝悌到“仁者爱人,有礼者敬人”(《孟子·离娄下》)的扩充,就是孟子说的“老吾老以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。所谓“及人”,也就是“推己及人”,此为“忠恕”,即孔子所说的“仁之方也已”(《论语·雍也》)。由“爱人”进一步推扩,就是孟子所说的“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。

人本有孝悌之心、亲亲之情,而人为什么能够推己及人,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”?这在孟子的性善论看来,就是因为人皆有“不忍人之心”,也就是“恻隐”(同情)之心。孟子说:

所以谓人皆有不忍人之心者:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。(《孟子·公孙丑上》)

孟子用一个不可否认的事实,即每当人们突然见到一个幼儿要掉入井中,都会有惊惧、伤痛的同情之心,来证明人之性善。有此“恻隐之心”不是因为要谋取社会功利,如要纳交于幼儿的父母、要博得在乡党朋友间的声誉等等,也不是因为在生理上厌恶幼儿的哭声,而就是因为人之固有的本性是善良的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,是仁、义、礼、智(“四德”)的发端。人皆有“四端”,就像人皆有四肢一样,是天生固有的。因为人皆有“四端”,所以人皆可由此“四端”扩充至“四德”,就像火之顺燃、水之顺流一样。如果认为自己不能达到“四德”,那就是害自己。如果丧失本性,失去了“四端”,那也就“不是人”了。

人皆有“四端”,奠定了人的本性中皆有扩充至“四德”的可能;但是,人之后天的“扩而充之”仍然是十分重要和必要的。孟子说:“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(同上)“充”与“不充”,近似于孔子所说的“习相远”。孟子的性善论实际上只是肯定了人性中有顺而扩充至“四德”的可能,而不是说人一生下来就已有圆满至足的善性。汉代的董仲舒曾评论:“性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。”(《春秋繁露·深察名号》)的确,孟子的性善论是把四德之“端”称为“善”;而董仲舒所谓“圣人之善”,如果忽略“三纲”等汉儒所增益的内容[⑦],则是由圣王之治理、“善质”之发展后才能达到的“善”。

孟子的性善论,并不否认人之后天修习、扩充的重要,而只是肯定了人的本性中已有孝悌的“良知”“良能”,已有能扩充至仁、义、礼、智“四德”的发端,而这也就完成了对儒家的道德修身和伦理教化之天然合理性的人性论证明。此中的关键是,孟子的性善论肯定了儒家的道德修身和伦理教化是符合人性,是顺着而非违逆、戕害人性来发展的。

在孟子与告子的人性辩论中,告子提出:“性犹杞柳也,义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子反驳之:

子能顺杞柳之性,而以为桮棬乎?将戕贼杞柳,而后以为桮棬也?将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!(《孟子·告子上》)

可见,孟子并不否认从杞柳至桮棬、从性善至仁义之间是有一个过程的,他们的分歧在于这个过程的“顺”与“逆”。孟子认为,从杞柳至桮棬,从性善至仁义,是一个“顺”而发展的过程;如果认为这个过程是违逆、戕害了杞柳、人的本性,那么仁义也就失去了天然合理性,认为仁义是违逆、戕害人性的,那当然就是“率天下之人而祸仁义”了。

告子又说:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子对此的反驳是:

水信无分于东西、无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。(同上)

孟子并不否认水可以向不同的方向流,人也可能向善或不善的方向发展,但不可否认的是,水的本性是“就下”往低处流,人的本性是向善、朝着好的方向发展。如果用外力将水“搏而跃之”“激而行之”,那么水也可高过人的额头,也可在山上流,但这是由外“势”造成的,而非水的本性使然。同样,人也可向不善的方向发展,这并非人的本性,而是由违逆人之本性的外“势”造成的。《性自命出》说:“善不善,性也。所善所不善,势也。”孟子的性善论则认为:善,性也。所善,是顺人性而发展;所不善,则是由违逆了人之本性的“势”(不良的社会环境)所造成的。因此,在孟子的性善论中,包含着对不良社会现实的批判,同时它也为改变这种现实而主张仁政的思想提供了人性论的依据(详下)。

孟子与告子又就“生之谓性”展开辩论:

告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”(告子)曰:“然。”(孟子问:)“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”(告子)曰:“然。”(孟子驳之:)“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”(同上)

孟子在这里强调了人性与物性、兽性的不同。同样是“白”,但是白羽之白不同于白雪之白,而白雪之白又不同于白玉之白。人与犬、牛皆有“生”,但是能说人性同于犬、牛之性吗?孟子所讲的人性,即是人之所以为人者,也就是人之区别于其他物类的特性。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)此“异于禽兽”的“几希”,就是孟子所讲的“人性之善”。“庶民去之”,则丧失了人的本性,也就“近于禽兽”,“非人也”;“君子存之”,则保持人之所以为人者,“存其心,养其性,所以事天也”(《孟子·尽心上》),这是人性之正常合理的发展,是人所应该如此做的。朱熹说:“至于天下之物则必各有所以然之故与其所当然之则,所谓理也。”(《四书或问》卷一)“天命之谓性……性便是合当做底职事。”(《朱子语类》)卷四)在此意义上,人性论不仅是事实判断,而且更是人所“合当做”的价值判断。也就是说,在中国传统哲学中,人性论与价值观是统一的,在人性“是什么”的判断中,实已蕴含了人“应该如何”的价值选择。

告子说:“生之谓性。”又说:“食色,性也。”(《孟子·告子上》)对于人的生命中有“食色”的生理欲望,孟子不可能予以否认,但孟子强调这不是人之所以为人、“异于禽兽”的特殊本性。孟子说:

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也[⑧],命也,有性焉,君子不谓命也。(《孟子·尽心下》)

眼、耳、鼻、舌、身的感性欲望也是人所生而即有的,在此意义上也可说是“性”,其满足到什么程度有“命”之所限,而君子不将此称为“性”。仁、义、礼、智、圣五种德行是天之所“命”,其根源于心(《孟子·尽心上》:“君子所性,仁义礼智根于心”),是人性之扩充、人所“合当做”的,君子不将此称为“命”。显然,哪些称为“性”,哪些称为“命”,孟子是作了价值选择的。概言之,人所生而即有的、区别于其他物性的、人所应该循此而修习扩充的,便是孟子所讲的“人性之善”。

人皆有“四端”,人性本善,那么,人为什么有可能向不善的方向发展呢?除了不良的社会环境之外,人本身也会因感性欲望的诱引而遮蔽了人的本性,此即孟子所说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。”与感官不同,“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)感官是人之“小体”,心是天所赋予人的“大体”,充分发挥心之理性“思”的官能,就是“尽心”而“知性”,“思则得之”,“先立乎其大者,则其小者弗能夺也,此为大人而已矣”(同上)。如果被感性欲望所诱引,则心之“思”的官能也会受到损害,因此,“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)。欲望是人所不能无的,“寡欲”就是节制自己的欲望,使其服从于道义。由此,孟子又有价值层次的思想:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)把道义作为人生的最高价值取向,在道义面前不被穷达贫富所动,生死亦可置之度外,“得志与民由之,不得志独行其道”,则其就是“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。

孟子的性善论在儒学史上之所以占有重要的地位,就是因为它为儒家的仁义道德提供了天然合理性的人性论根据。在很大程度上,儒家的“以德治国”也是以人性本善为根据。因为人性本善,所以“道之以德,齐之以礼”,使民“有耻且格”(《论语·为政》),这是符合人性的正常发展的。此即如朱熹在注解《中庸》的“君子以人治人,改而止”时所说:“君子之治人也,即以其人之道,还治其人之身。其人能改,即止不治。盖责之以其所能知能行,非欲其远人以为道也。”(《中庸章句》)“其人之道”即人之本性的正常发展,其有不善则是不正常,以德“道”(导)之、治之,就是顺其本有的善性而纠正其不正常,“其人能改”就是使其回复到人性的正常发展,这是人所“能知能行”的,而不是背离人的本性的。当然,人性中也有非道德或“阴暗”的一面,如孟子讲的人生而即有感性欲望,汉唐儒家除了扬雄持“性善恶混”说外,大多持“性三品”论,宋明理学家既讲纯善的“天命之性”,也讲有善有恶的“气质之性”。尽管儒家人性论的说法不一,但是善在儒家人性论中占主要地位,而恶或阴暗的一面则占次要地位,之所以如此,因为这是与儒家的“以德治国”和“德主刑辅”的治国理念相符合的。

反观荀子的性恶论,他说:

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。(《荀子·性恶》)

荀子是以人的感性欲望为“性恶”,“顺是”就会发生争夺、残害、淫乱和暴行,“必将有师法之化、礼义之道”才能使社会“合于文理而归于治”。这种“师法之化、礼义之道”是圣王“积思虑,习伪故”而产生的,其“合于文理”但却违逆了人的本性。如荀子所说:“故枸木必将待檃栝蒸矫然后直,钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”(同上)这就像告子的“将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义”,使儒家的仁义道德失去了(而且是违逆了)天然合理性,故而孟子批评这是“率天下之人而祸仁义”。相反,荀子则批评:“性善则去圣王,息礼义矣。性恶则与圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。”(同上)实际上,性恶论的长处就是更加强调了“与圣王”“立君上”的必要[⑨],这是与战国后期君主制的更加“集权”相适应的。荀子既主张“隆礼”,又主张“重法”[⑩],这也与其性恶论有密切的关系。荀子一方面持性恶论,另一方面又肯定人皆有“可以知仁义法正”的“材性知能”或“知虑材性”[11],故“涂(途)之人可以为禹”(《荀子·性恶》)。这说明,在荀子的思想中也有性善论的因素(指人的“知虑材性”可使人知善、为善)。荀子的思想虽然有儒法结合的倾向,但他毕竟是儒家。因为性恶论不能为儒家的仁义道德提供天然合理性的论证(实际上是提供了反向的论证),所以荀子之后,儒家鲜有持性恶论者。

今人或谓,由于儒家持性善论,所以中国传统是君主集权;而西方文化持性恶论,看到了人性中的阴暗面,所以西方产生了民主法治。实际上,民主法治的产生有其复杂的因素。荀子的性恶论,如上所述,它的长处是更加强调了“与圣王”“立君上”的必要,并不能弥补中国文化在民主法治方面的不足。中国之实现民主法治,除了学习西方的“自由、民主、人权、法治”的价值观外,继承中国传统的民本思想,加之总结汲取君主制之祸害的历史教训[12],当是更加合理的途径。

三、孟子的仁政思想

孟子的性善论,其价值取向一方面是道德修身的“内圣”,另一方面是治国平天下的“外王”,二者本来是结合在一起的。就“外王”而言,孟子主要提出了仁政思想,其理论基础当然是贯彻了儒家的以民为本思想,而性善论也为仁政思想提供了重要的理论依据。

孟子说:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。……人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。(《孟子·公孙丑上》)

“不忍人之心”就是人皆有之的“恻隐之心”,“不忍人之政”就是仁政。“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政”,可见,先王之仁政是本于先王之性善。在孟子看来,君主只要施行仁政,其治天下就可“运之掌上”。人的本性中皆有仁、义、礼、智的“四端”,有此“四端”便能成为仁人、君子,此即如孔子所说“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”,若谓自己“不能”,那就是害自己。毫无疑义,君主的本性中也有“四端”,有此“四端”便能发之为仁政,若谓君主不能行仁政,那就是害君主。

孟子在游说齐宣王行仁政时,以其不忍杀牛衅钟而“以羊易之”,“见其生,不忍见其死”,说明齐宣王对于禽兽亦有“不忍”之心,“今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?”由此启发齐宣王将此仁心达之于百姓,即可“保民而王,莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)。在这里,齐宣王内心的一个善端,成为孟子启发齐宣王行仁政的一个依据。在孟子看来,若王不行仁政,乃是“不为也,非不能也”(同上)。其“能”是因为人皆有“不忍”之仁心,其“不为”则是违逆了其本性中的仁心。

孟子又对齐宣王说:

老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。诗云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?(同上)

人皆有“恻隐”(同情)之心,这是“推己及人”(忠恕),“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”的人性论基础。将此“推己及人”的行仁之“方”用于社会政治,就是“推恩足以保四海”,此即是仁政;换言之,仁政不过是“善推其所为而已”。齐宣王既然对禽兽有“不忍”之心,那么其能“推恩”以行仁政,更应是理所当然的事。

孟子说:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。……徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)也就是说,“尧舜之道”不仅是以孝悌为仁之本始,而且还必须从“不忍人之心”发之为“不忍人之政”,此仁政并非只是善良之心,而是要由此善良之心以推行一套社会制度。孟子说:

夫仁政必自经界始。经界不正,井地不均,谷禄不平。是故暴君污吏,必慢其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。(《孟子·滕文公上》)

孟子主张正经界、均井田,也就是要恢复西周时期土地公有的井田制。孟子描述井田制的“大略”说:“方里为井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田,公事毕,然后敢治私事。”(同上)春秋以降,随着生产力的发展和社会的变革,西周时期的井田制逐渐向土地私有制过渡,至战国时期各国相继变法,土地私有制已成为主流。土地私有虽然有利于各国“富国强兵”,但其弊病则是国家税敛无度,社会贫富分化,以致“庖有肥肉,厩有肥马;民有饥色,野有饿莩”(《孟子·滕文公下》),“富者累巨万,而贫者食糟糠”(《汉书·食货志》)。孟子主张恢复井田制,意在避免土地私有的弊病,使人民“有恒产”,国家“省刑罚,薄税敛”。孟子说:

民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷乎罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?是故贤君必恭俭、礼下,取于民有制。(《孟子·滕文公上》)

是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。(《孟子·梁惠王上》)

人民有了“恒产”(土地、园宅),才能有为善的“恒心”。如果国家不予人民以“恒产”,人民的生活困顿,“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子;乐岁终身苦,凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉!”(同上)这样,人民就没有为善的“恒心”,其行为就免不了有种种不轨。等到人民犯了罪,国家从而刑之,那就是张着罗网来捕民。“仁人在位”,不能这样做,所以贤明的君主必须恭敬节俭,礼待臣民,“取于民有制”,即按照井田制的“九一而助”或“什一而赋”来收取赋税。贤明的君主“制民之产”,必须使人民的物质生活有所保障,然后教之为善,即“谨庠序之教,申之以孝悌之义”(同上),则人民依从之就“轻”(容易)了。显然,孟子的仁政设计符合孔子的“先富后教”思想(参见《论语·子路》)。

孟子强调,“使民养生丧死无憾”,是“王道之始”(《孟子·梁惠王上》)。而“王道”的完成则是“教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”,“人伦明于上,小民亲于下”(《孟子·滕文公上》)。孟子最终认为,社会伦理的价值高于物质生活的价值。他说:“人之有道也,饱食煖衣,逸居而无教,则近于禽兽。”(同上)因此,虽然“先富”重要,但是“后教”才能使人成为真正的人。“人之所以异于禽兽者几希”,这既是孟子的人性论,也是孟子最终为人类社会指出的使人成为真正的人的价值取向。

作为君子个人的道德修身(“内圣”)而言,孟子说:“反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)此“乐”是道义上的“自足”之乐,也就是“孔颜之乐”[13]。对于社会政治(“外王”)的仁政思想而言,孟子说:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下;然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)这是孟子理想中的以民为本、社会和谐、既富足而又以伦理道德为最高价值取向的“天下之乐”。虽然孟子的“王道”理想在战国时期没有真正实现,但是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”则成为此后中国士人的一种高尚的社会担当意识。在当今实现中华民族和中国文化的伟大复兴过程中,孟子的“天下之乐”理想和中国士人的社会担当意识仍然具有重要的现实意义。

(本文的删节版曾刊于《文史知识》2014年第8期)

[①]马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》,上海古籍出版社2001年版。

[②]释文据李学勤《<诗论>与<诗>》附“《诗论》分章释文”,见姜广辉主编《经学今诠三编》,辽宁教育出版社2002年版,第136页。

[③]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。

[④]《王国维文集》第3卷,中国文史出版社1979年版,第44—45页。

[⑤]钱穆:《先秦诸子系年》,商务印书馆2001年版,第400页。

[⑥]《吕氏春秋·爱类》篇云:“仁于他物,不仁于人,不得为仁。不仁于他物,独仁于人,犹若为仁。仁也者,仁乎其类者也。”

[⑦]关于“三纲”并非先秦儒家与秦后儒家所一以贯之的“常道”,参见拙文《反思儒家文化的“常道”》,《孔子研究》2011年第2期;《对“三纲”之本义的辨析与评价》,《天津社会科学》2012年第1期。

[⑧]朱熹《孟子集注》:“或曰(‘贤者’之)‘者’当作‘否’,‘人’衍字。”据马王堆帛书和郭店竹简《五行》篇以“仁、义、礼、智、圣”为五种德行,则此处“圣人”之“人”字衍。

[⑨]汉代的董仲舒论人性虽有“善质”但未能“善”,亦有云:“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?……圣人以为,无王之世,不教之民,莫能当善。”(《春秋繁露·深察名号》)

[⑩]荀子之“重法”就是要“起法正以治之,重刑罚以禁之”(《荀子·性恶》),“法”主要指刑法,这是荀子思想中的法家因素。今人不要将法家之“重法”与现代的“依法治国”混而一谈。简言之,“依法治国”是民主制度下以法治来限制执政者权力的运行,而法家之“法”则是以君主的权力来用刑法来治民。

[11]荀子说:“材性知能,君子小人一也。……小人莫不延颈举踵而愿曰:‘知虑材性,固有以贤人矣。’夫不知其与己无以异也。……故熟察小人之知能,足以知其有余,可以为君子之所为也。”(《荀子·荣辱》)

[12]参见拙文《从民本走向民主的开端》,《华东师范大学学报》2006年第6期。

[13]孔子说:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”(《论语·述而》)“贤哉回也,一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)

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