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【转载】庄子与惠施(二)  

2017-02-21 18:44:42|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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二、一对诤友两种学说

庄子与惠施所选择的人生道路虽然不同,但这并没有妨碍二人成为一对诤友。《庄子·至乐》篇云:“庄子妻死,惠子吊之。”且不论庄子借此机会对惠施作了一番人之生死“相与为春秋冬夏四时行”的开导,仅从惠施亲往吊丧而言,两人之间是确有情谊的。《徐无鬼》篇云:

庄子送葬,过惠子之墓,顾谓从者曰:“郢人垩慢其鼻端,若蝇翼,使匠石斲之。匠石运斤成风,听而斲之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容。宋元君闻之。召匠石曰:‘尝试为寡人为之。’匠石曰:‘臣则尝能斲之。虽然,臣之质死久矣。’自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣。”

这段话最足以说明庄子与惠施在学术思想上的关联。庄子之所以能够“运斤成风”、“洸洋自恣”,其实是以惠施的思想为“质”的(今人或谓“惠施为庄子的思想作逻辑论证”,恰好颠倒了二人孰为“质”的关系)。观庄子所言,庄子本人的著作起码可以说大部分作于惠施去世之前,而且大部分是以惠施为辩论的封象,或者说是在与惠施争辩讨论的基础上形成、展开的。

惠施的思想为庄子提供了何种材质?由于惠施学富“五车”的著述全部佚失,我们现在只能从散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等关于惠施的记述和评论中观其端倪。当然,保存惠施思想最集中的就是《庄子》书中的《天下》篇。

《天下》篇云:“惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中。”以此知惠施学问广博,著述宏富,而其思想与庄子不合。接下来,《天下》篇列举了惠施“历物之意”的十大命题。何为“历物之意”?成玄英《疏》云:“心游万物,历览辩之”;马叙伦《庄子天下篇述义》引章炳麟云:“陈数万物之大凡也”;用我们今人的哲学术语说,这是一种自然哲学或素朴的自然辩证法思想。《天下》篇又云:惠施“徧为万物说……弱于德,强于物……散于万物而不厌……逐万物而不反……”这些都说明惠施是以“物”或“万物”为研究对象的。今人或以概念的思辨或逻辑的诡辩来解惠施之学,其实是有违惠施“历物之意”的本意的。

我在拙著《中国气论探源与发微》(中国社会科学出版社1990年出版)的“试解惠施的几个命题”一节中,曾尝试从气论哲学的角度对惠施的“历物之意”作了诠释,有兴趣的读者可以参见之。本文为探讨庄、惠思想的异同,对有些命题再作些重点的分析。

惠施的十大命题之首为:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”“大一”与“小一”的概念是惠施从宇宙构成论的角度立论,简言之,宇宙的全体谓之“大一”,构成万物乃至整个宇窗的谓之“小一”。《庄子·秋水》篇云:

世之议者皆曰:“至精无形,至大不可围”……无形者,数之所不能分也;不可围者,数之所不能穷也。

这段话可视为对“至大无外”和“至小无内”的正确解释。用今天的术语说,“不可围”、“数之所不能穷”就是无限大;“无形”、“数之所不能分”就是无限小。惠施认为,宇宙的全体是无限大的“大一”,而构成宇宙中的万物乃至整个宇宙的,则是无限小的“小一”。惠施为什么要提出“大一”和“小一”的概念?这从《庄子·知北游》篇中可得到解释:

今彼神明至精,与彼百化,物已死生方圆,莫知其根也,扁(遍)然而万物,自古以固存。六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。……此之谓本根,可以观于天矣。

惠施提出“至大知外,谓之大一”,就是要解决“六合为巨,未离其内”的问题;提出“至小无内,谓之小一”,就是要解决“秋毫为小,待之成体”的问题。这里的后一个问题也就是古希腊的亚里士多德所说:“最基本的元素物质应该是由它们的併合来组成最初的事物的。这种质性是属于实体中[最]精细的微粒。”[1]在惠施看来,这种“最精细的微粒”就是“至小知内”、“至精无形”的“小一”。但这里立即出现了逻辑矛盾:“至小无内”、“至精无形”的东西还能称为“微粒”吗?如果一个东西小到了“无内”、“无形”,那么它不就等于零、等于不存在吗?古希腊的埃利亚学派在批评伊奥尼亚哲学揭示了这一矛盾,并将其作为存在只能是“一”(“大一”)而不能是“多”(“小一”)的证据。这里的另一个逻辑矛盾是:如果说“最初的事物”由“至小无内”、“至精无形”的东西“併合”而成,那么“无内”加“无内”、“无形”加“无形”,不是仍然等于“无内”、“无形”吗?它们又怎能“併合”成“最初的事物”呢?古希腊的埃利亚学派也将这一矛盾作为存在不能是“多”的证据,而原子论者则认为存在是“多”,但这种“多”不是“无内”、“无形”,而是有形、“不可分”的“原子”。“原子”概念的出现首先是因古希腊唯物主义哲学家要避开以上矛盾(“虚空”概念的设置则是要避开“充实与运动”之间的矛盾,为“原子”提供运动的空间)。惠施的哲学接触到以上矛盾,但他不是要避开它们,而是承认它们,因此才有惠施的第二个命题:“无厚不可积也,其大千里。”“无厚”即“无内”、“无形”,是指“小一”。所谓“无厚不可积也”,是说“无厚”、“无内”、“无形”的东西相加,仍然等于“无厚”、“无内”、“无形”,此为避辑上的“不可积”;所谓“其大千里”,是说“无厚”、“无内”、“无形”的“小一”事实上积成了“其大千里”,然而又不止千里,宇宙万物乃至整个宇宙(“大一”)都是“小一”积成的(《经典释文》引司马彪云:“苟其可积,何但千里乎”)。

如果明白了“大一”“小一”的道理,那么另外的几个命题便可以迎刃而解。如“天与地卑,山与泽平”,以“小一”的概念解之,则天与地、山与泽皆由“小一”积聚而成;既然它们的本质构成相同,那么它们之间可谓没有尊卑的差别了。如果用“大一”的概念解之,则天与地、山与泽皆处是在“至大无外”的“大一”之中;如果将天与地、山与泽之间的有限差别比起无限大的“大一”来,那么这种差别也就近似于零了。

与“天与地卑,山与泽平”意思相近的命题有“我知天下之中央,燕之北、越之南是也”以及《荀子·不苟》篇提到的“齐秦袭”。燕在北,越在南,齐在东,秦在西,它们之间的距离比起无限大的“大一”来,也是近似于零的。因为宇宙是无限大的,所以燕之北、越之南、齐之东、秦之西皆可谓之为“天下之中央”。

惠施之学被概括为“合同异”,此处之“合”不是相对主义的混同或概念的诡辩,而是以“物”为根据的;惠施的有些命题看似带有相对主义的色彩,但其潜在的条件却是“大一”与“小一”概念必然存在的矛盾。古希腊的唯物主义哲学家正视并且要避开这些矛盾,因而走向了原子论。与惠施同时的庄子则借用惠施提供的自然哲学的思想资料,以其为“质”,走向了另一条道路。

《庄子·秋水》篇在解释“世之议者”所云“至精无形,至大不可围”之后说:

可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。……知是非之不可为分,细大之不可为倪。

在这里,“至精无形,至大不可围”只是为庄子的思想作了铺垫。惠施所言论、所意致者只是物之精粗,而庄子从中引申出的则是“是非之不可为分,细大之不可为倪”的相对主义结论,他所追求的是不能言论、不能意致、“不期精粗”的“道”。

《庄子·德充符》篇云:

自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心于德之和……

这段话的前一句与惠施“万物毕同毕异”的思想可谓相近或相同,“夫若然者”则是铺垫之辞,庄子从中引申出的结输是:万物并非耳目的适宜对象,只有“德之和”一一“道”才是游心之所。

惠施在提出万物之差别具有相对性、同一性时,其潜在的条件是与“无穷”的“大一”相比。依此客观的条件,只能说“天与地卑,山与泽平”,而不能说“天比地卑,山比泽低”。庄子则取消了客观的条件,把万物之差别看作主观上可以任意颠倒的,因此他提出:

天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。(《庄子·齐物论》)庄子在强调万物之差别可以任意颠倒时,实际上否认了人们对物质世界进行客观认识和理性分析的必要和可能,万物之差别也就只能在主观上达到最终的冥同合一:“天地一指也,万物一马也……道通为一。”(《庄子·齐物论》)

惠施提出的“万物毕同”、“天地一体”,是从对宇宙之构成的概念分析中所得。庄子认为,这种从概念分析中得出的万物统一性并非“以道观之”的冥同,它仍在作理性的计较,作“朝三”与“暮四”的区别,因此他说:“劳神明为一而不知其同也,谓之朝三。”(《庄子·齐物论》,郭象《注》云:“夫达者之于一,岂劳神哉?若劳神明于为一,不足赖也,与彼不一者无以异矣。”)观此可以明确,庄子与惠施所同者是他们都提出了天地一体、万物为一的命题,但惠施的命题是“劳神明”从对物质世界的概念分析中所得,而庄子则是摈除理性,弃绝对物质世界的分析计较,达到“以道观之”的冥同。惠施在通过“心智谋度”而提出“万物毕同”时并没有否认“万物毕异”,而庄子则把“万物毕同毕异”作为否定理性认识的可靠性的铺垫,最终得出“道通为一”的结论。

庄子在说“劳神明为一……谓之朝三”时,提出与之相对的概念:“已而不知其然,谓之道。”(《庄子·齐物揄》)此“道”在认识论上就是停止对物质世界的分析计较,停止对万物之所然和所以然的认知,“和之以是非而休乎天钧”(同上)。惠施的“合同异”在本质上是自然哲学的命题,是自然辩证法的思想;而庄子的“齐物论”则是把自然辩证法转换成相对主义,最终提出了“弃智”“休心”的认识论。惠施与庄子在认知内容上的不同在于:惠施以“物”为认识对象,“散于万物而不厌……逐离物而不反”,庄子则以“道”为认识之终的,认为“知止其所不知,至矣”(同上);在认知形式上的不同表现为“辩”与“不辩”:“惠施日以其知与人之辩……卒以善辩为名”(《庄子·天下》),庄子则提出“辩也者有不见也,夫大道不称,大辩不言……道昭而不道,言辩而不及……”(《庄子·齐物论》)。

惠施与庄子在认识领域的分歧开启了他们对人是否“有情”的争论(见《庄子·德充符》)。惠施的“历物之意”是主客对置的思雄方式,当他提出“万物毕同”、“天地一体”时,并没有泯灭物我、天人的区别。因此,他才有发自“人之情”的爱心,提出“泛爱万物”的命题。也因此,他才有“以石代爱子头”,“击其所轻以免其所重”之喻(见《吕氏春秋·爱类》)。庄子的“齐物论”与惠施的“历物之意”不同,他采取了“丧其耦”、“吾丧我”(《庄子·齐物论》)的思维方式,他的“道通为一”不仅齐万物、和是非,而且同天人、均物我,进入了“天地与我并生,而万物与我为一”(同上)的境界。这样,庄子就“视丧其足犹遗土也”(《庄子·德充符》)“形固可使如稿木,而心固可使如死灰”(《庄子·齐物论》),他的“人之情”便泯灭了。在惠施看来,人如果“无情”就不可以叫作“人”,人如果“不益生”也就算不上“有其身”。庄子则以“无情”而求“不伤其身”,以“无用”而“为予大用”,以“无己”而用诸己,在这近乎悖论的思想中,我们可以看到当时“昏上乱相”、“仅免刑焉”的社会的折射,可以听到对“递相为君臣”、“相刃相靡”而“损乎其真”的世道的抗议!庄子以“弃智”“休心”的认识论菲薄惠施的自然辩证法,而其“弃智”“休心”的认识论在更深层的本质上又是一种向往自由、反抗异化的社会批判学说一一尽管它在当时不能取得积极的现实成果,而只能为庄子这样的布衣隐士提供一种在“无何有之乡,广莫之野”的精神的“逍遥”。

[1]亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年版,第20页。

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