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【转载】庄子的薪火之喻与“悬解”  

2017-02-21 19:10:11|  分类: 国学论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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李存山

(按:此文约作于1993年,后来发表在《道家文化研究》第六辑。和《庄子与惠施》不同,我曾听到陈鼓应先生对此文数次表示肯定,而对前者则未尝赞一词,这是可以理解的。自我发表拙文《道家“主干地位”说献疑》以来,陈先生豁达大度,鼓励后学,我们之间多有交往。我与陈先生的观点虽有不同,但对其弘扬老庄,卫道心笃,亦能理解和敬重。)

中国有句俗语云:“人死如灯灭。”此语至少包含两层意思:一是对“死”抱一种豁然达观的态度,把“死”看得不那么重要或可怕;二是谓人死后万事皆休,形与神俱灭,再不必为利害、悲喜、苦乐等等而烦扰。作为此语之思想来源的,一般都要追溯到两汉之际的哲学家桓谭对形神关系所作的“烛火之喻”。桓谭说:

精神居形体,犹火之然(燃)烛矣。如善扶持,随火而侧之,可毋灭而竟烛。烛无,火亦不能独行于虚空,又不能复然(燃)其灺。灺犹人之耆老,齿堕发白,肌肉枯腊,而精神弗为之能润泽,内外周遍,则气索而死,如火烛之俱尽矣。(《新论·祛蔽》)

“灺”是烛火燃烧后剩下的灯烬。桓谭说,“精神居形体”,这是沿用了由先秦至汉代的精神与形体有不同来源的思想;但他用“烛”比喻人之形体,用“火”比喻人之精神,这里已有后来范缜所谓“形者神之质,神者形之用”(《神灭论》)的因素。他说,“烛无,火亦不能独行于虚空”,这与其后王充否认世间有“无体独知之精”(《论衡·论死》)的思想相符。桓谭明确指出,人衰老至死,“如火烛之俱尽”,也就是人死后精神与形体俱灭。

在《庄子·养生主》的最后,也有一段“烛火之喻”,庄子说:

指穷于为薪,火传也,不知其尽也。

按朱桂曜《庄子内篇证补》所释(闻一多从之),“指”借为“脂”,是用于燃烧的膏脂,“薪”即烛。“指穷于为薪”,是说灯尽了;但后面说“火传也,不知其尽也”,这从字面上看显然是与汉代桓谭的“火烛之俱尽”唱了相反的调。

东晋时的佛教领袖慧远在其《沙门不敬王者论》中专门论述了“形尽神不灭”的思想,他所用的“薪火之喻”显然与庄子所云有相承的关系。他说:

火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。

他在《大智论钞序》中也说:

常无非绝有,犹火传而不息。

“火传而不息”,不就是庄子所谓“火传也,不知其尽”吗?庄子没有明说“火之传异薪”,但既谓“火传”就当然包含着这层意思。把庄子的“薪火之喻”同桓谭、慧远的比喻相比较,庄子显然要被归属于慧远一边。于是,庄子便被卷进了“形尽神灭”和“形尽神不灭”的争论,在一些解庄者的笔下,庄子就俨然成为“形尽神不灭”论的前驱。然而,细读庄子之书,他实难当此任;在形神关系的问题上,庄子绝非慧远的同调,相反,他倒可以说是开了桓谭思想的先河。

在《庄子·齐物论》中,庄子对人生有一段悲楚的描述,他说:

[人]一受其成形,不忘以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎!

这段话强调了人生的“悲”“哀”,而最后又说了“大哀”。何谓“大哀”?显然,“大哀”就是“其形化,其心与之然”。成玄英《疏》对这句的解释是:“……其化而为老,心识随而昏昧,形神俱变,故谓与之然。世之悲哀,莫此甚也。”我觉得这话说得还不到家。难道庄子是以人老、心识昏昧为“大哀”吗?难道世上就没有比人老、心识昏昧更“甚”的“哀”吗?我认为,这句话应与前面的“一受其成形”、“人谓之不死,奚益”联系起来理解。“一受其成形”是说人的出生,“其形化”是说人的死亡。如果说“其形化”仅仅是指“化而为老”,那么这就与“其行尽如驰,而莫之能止”重复了。只有把“其形化”理解为人的死亡,“其心与之然”便不仅是“形神俱变”,而乃“形神俱死”,这才是“世上悲哀,莫此甚也”的“大哀”!

《庄子·田子方》云:“夫哀莫大于心死,而人死亦次之。”“人死”可以说就是“其形化”,而“心死”便是“其心与之然”。“哀莫大于心死”,可见,“大哀”不是指别的,正是指“形神俱死”;更明确地说,“其形化”(“人死”)还称不上“大哀”,只有“其心与之然”(“心死”)才能说是“大哀”。

《新约圣经·马太福音》第十章有段话,可与庄子的“大哀”相比类:

那杀身体而不能杀灵魂的,不要怕他们;惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的,正要怕他。

庄子的“大哀”当然说的不是“地狱”里的事,但庄子的“大哀”却正是指“身体和灵魂都灭”。倘若只是身体死了而灵魂还存在,耶稣说“不要怕”,而庄子也是不至于称此为“大哀”的。

如果以上对庄子的“大哀”解释无误,那么把《庄子·养生主》的薪火之喻解释为“形近神不灭”,就是与庄子的“大哀”相矛盾了。矛盾并非庄子思想的自相矛盾,而实乃解庄者与庄子本人的原意相矛盾。

在《养生主》中,薪火之喻是接着“老聃死,秦矢吊之,三号而出……”一段说的。庄子说:“始也吾以为其人也,而今非也。”这是从秦矢对老聃死的哀哭,得出了他“非老君弟子”(成玄英《疏》)的结论。然后,庄子对众人之哭(“老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母”)都不以为然,说:“是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。”“倍”,成《疏》和《释文》都解为“加也”,成《疏》谓:“加添流俗之情”;《释文》又云:“本又作背”。我认为“倍”作“背”更符符合庄子的原意,“情”即真(《墨子·非命中》:“今天下之情伪,未可得而识也”,“情伪”即真伪;《庄子·大宗师》“夫道有情有信”,《徐无鬼》“君将盈嗜欲,畏好恶,则性命之情病矣”,“情”并当解为真),“背情”与“遁天”为偕语,是说“逃遁天然之性”(成《疏》),违背自然之真。“遁天之刑”,郭象《注》和成《疏》都解为因“遁天”而陷于哀乐之“刑”;我觉得将“天之刑”连读于意为长,“刑”指人之死,这是自然(“天”)赋予人的不可逃脱的必然命云或归宿(成《疏》在“县解”之下有云:“且老君大圣,冥一死生,岂复逃遁天刑,驰骛忧乐”,是又将“天之刑”连读;《庄子·德充符》中亦有“天刑之,安可解”句)。此“天之刑”不可逃遁,庄子之“大哀”即生于此。

然而,如果庄子的思想仅停留于“大哀”,那不就与众人见老聃死而哭一样了吗?可是,庄子并没有停留于“大哀”。死一一这一“天之刑”,虽然不可逃遁,但是对生死的哀乐、挂牵之情却是庄子要解脱的。在“天之刑”的后面,庄子说:

适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。

“适”有偶然的意思,正因其偶然,人不可把握,它也就成为必然(“命”,《大宗师》云:“死生,命也;其有夜旦之常,天也”)。“来”指人之生,“去”指人之死。既然生死是不可逃遁的、必然的,那么庄子就由对此必然的认识,上升到“安时而处顺,哀乐不能入也”的自由境界,这也就是“帝之县解”。“帝者,天也”(成《疏》);“县”,通“悬”。“为生死所系者为县(悬),则无死无生者县(悬)解也”;“帝之县解”即“天然之解脱”(成《疏》)。“无死无生”当然不是指佛教那样的逃脱生死输回的“涅槃”,而是指不把生死挂在心上,不“为生死所系”的一种精神境界。死是“天之刑”,是人所不能逃遁的;因有此“天之刑”,便乐生而哀死,对死戚戚然,悲恐不安,这就是“悬”了;一旦把生死看透,将生看作“时”(时机),将死看作“顺”(必然的归宿),对生死安然处之,不乐生也不哀死,这就把“悬”给“解”了。

庄子说“其形化,其心与之然,可不谓大哀乎”,此“大哀”是从常人角度讲的对事实的一种认识和情感。庄子并没有停留于此,他要从对此事实的认识所引起的“大哀”中解脱出来,使“哀乐不能入”,这就是从“大哀”进至“悬解”了。

在“悬解”之后,庄子说:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”要理解这一薪火之喻,需要弄清庄子所谓“适来”是指从何而来,“适去”是指往何而去。

在《庄子·至乐》篇中,有一段“庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌……”的记载。这段记载比《养生主》中“老聃死……”一段更明确地表达了庄子的生死观。惠施问:“与人居,长子老身,死不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎?”庄子答:

不然。是其始死也,我独何能无概然!察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。

“概”通“慨”,“慨然”即对人之死的感叹或哀叹。据子说,他也曾像众人那样“哭”过,但后来“自以为不通乎命,故止也”。“不通乎命”即《养生主》所云“遁天背情”。“止”是止于“哭”,而止于“哭”也就是从“大哀”进至了“悬解”。从“察其始而本无生”到“相与为春秋冬夏四时行也”,这便是庄子所谓“适来”与“适去”的具体内涵。“适来”经过了“无气”、“有气”、“有形”和“有生”几个阶段,“适去”则是向“无生”、“无形”的回归。这里需要讲明的是,从“无气”到“有气”是指宇宙的演化,从“有气”到“有形”、“有生”则是指个体生命(以及世界万物)的产生。《齐物论》云“一受其成形”,便是个体生命一受“气”而产生;《养生主》云“忘其所受”,便是忘记了人的生命是受于“气”的,而其归宿必然还要返于“气”。

《大宗师》云:

彼以生为附赘县疣,以死为决痪溃痈。夫若然者,又恶知死生先后之所在!

《知北游》云:

生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也……通天下一气耳。

“气”聚散不已,生生不已,某些个体生命死了,而另一些个体生命又产生了,这就是“死生为徒”,就是“相与为春秋冬夏四时行也”。“死生为徒”和“四时行”是从整个宇宙、世界万物讲的,而某一个体生命或某一个体精神则不纳入这一循环。在“无形”而“有气”的状态下,有个体精神的存在吗?如果有,庄子就不至于有“其形化,其心与之然”的“大哀”;如果没有,这才可以说是“万物一也……通天下一气耳”。

我认为,庄子的薪火之喻就是在以上的思想背景下讲的。“指穷于为薪”,这是指个体生命(包括个体精神)的结束;“火传也,不知其尽也”,这是指宇宙大化的继续,而非指个体精神的遗留和传续。换言之,薪火之喻不是讲形神关系,而是讲个体生命与宇宙大化的关系。所谓“悬解”,最终的意义是将个体生命(小我)融入整个宇宙的过程(大我),达到“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的思想境界。只有这样,庄子才能够“安时而处顺,哀乐不能入”,“不为生死所系”。

在《大宗师》中也有一段论及“悬解”:子舆有病……鉴于井,曰:‘嗟乎!夫造物者又将以予为此拘拘也!’”子祀问:“女恶之乎?”子舆答:

亡,予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鴞炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也……

成玄英《疏》云:“得者,生也:失者,死也。”这段话的后面几句,重复了《养生主》所云;前面几句需作新的分析。所谓“浸假而化予之左臂以为鸡……化予之右臂以为弹……化予之尻以为轮”,是说由“阴阳之气”聚化成什么样的形体,这是“造物者”—一“道”的事,人对此不能控制;而“予”只是随其所变,乘变而为。这里的“予”不因形的变化而变化,“予”似乎是指个体生命的精神。当然,这里说的形变是指个体生命之变,而非个体生命之死;所以,这里不涉及个体生命死(形灭)以后,个体精神是否传续的问题。“且夫得者”的“且”字以前,是讲如何对待有生阶段的各种境遇;“且”字之后,才是讲关于生死的自然达观。

在《至乐》篇中,有一段庄子梦见骷髅的对话。骷髅问:“子欲闻死之说乎?”庄子曰:“然。”骷髅曰:“死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。”庄子不信,欲使“司命”让骷髅复生。骷髅皱着眉头说:“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”这段话颇有厌生乐死的意味,而且似乎人死后剩下的骷髅也仍有其精神;但不要忘记,这是一段梦语,作者的真实意图是要通过这段梦语打破人们对生死的牵挂。没有了对死亡的恐惧,人就得到了“悬解”;“悬解”不是指向一个虚幻的来世,而是要在今生达到的一种境界。

《大宗师》云:

古之真人,不知说(悦)生,不知恶死;其出不忻,其入不距;倏然而往,倏然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之(按:当作“复而忘之”),是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。

又云:

孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。

庄子的薪火之喻和“悬解”,可以说就是这样一种“真人”的境界。

西方哲学家罗素在评论斯宾诺莎哲学时说:“让死的恐怖缠住心,是一种奴役。”[1]庄子所谓“悬解”,就是从这种“奴役”下解放出来;庄子的解放途径,不是否认“形神俱死”这一“大哀”,而是将个体生命之“小我”融于宇宙大化之“大我”的自然达观。生死问题,属于人类的终极关怀问题。庄子对这一终极关怀的解答,是与佛教的“轮回”之说和“涅槃”理想不同的。宋代理学家张载曾说:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙·乾称》)“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”(《正蒙·太和》)这里显然是吸收了庄子的思想。对生死抱一种豁达的态度,不仅免除了生命过程中的一种精神困扰,而且它所内含的“视死如归”精神也鼓舞了许多志士仁人不惜牺牲自己的生命,为民族、为社会、为人类做出自己的贡献。

(原载《道家文化研究》第六辑,上海古籍出版社1995年版)

[1]罗素:《西方哲攀史》下卷,商务印书馆1986年版,第103页。

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